1. Uvod

Kar koli rečem, je izrečeno s pozicije mojega subjektivnega gledišča, osnovanega na mojih preteklih izkušnjah, sedanjih okoliščinah ter prihodnjih hotenjih in pričakovanjih, ubesedeno z mojim lastnim naborom pojmovnih sklopov in asociativnih nizov, ki nastajajo v mojem specifičnem družbeno-kulturnem kontekstu. Moja govorica me izdaja in hkrati oblikuje. Ne morem iz sebe. Hkrati pa se o sebi ne morem nikoli docela izreči – se do-reči. Uloviti nekaj, zajeti nekaj v popolnosti pomeni to objektivirati, popredmetiti. Da se objektivno do-rečem, moram sama sebi najprej postati predmet.

Sledi paradoks: ko želi znanost objektivno opisati človeka ter ga racionalno doumeti, da bi pred našimi očmi le-ta postal bolj živ oz. resničnejši,[1] pravzaprav popredmeti človeka oz. omrtviči življenje. Znanstveno opisati resničnost v celoti je nemogoče. Spoznanje se vedno dogaja v mreži odnosov, v interakciji med objektivnim in subjektivnim, v medsebojnem prepletu dveh entitet – zunanjega okolja in jaza, ki se so-porajata.

Razpravo začnemo s problematiziranjem znanstvenega raziskovanja prvoosebnega izkustva in možnostjo rešitve s pomočjo znanstvene metode nevrofenomenologije. Naše področje interesa širimo z razmislekom o nekaterih predpostavkah moderne znanosti, ki predvideva, da je svet objektivna danost, katero je moč zajeti z znanstvenimi teorijami. Ob tem zagovarjamo drugačno stališče, ki pravi, da znanost ni zgolj objektivna reprezentacija, temveč (bolj ali manj »objektivna«) interpretacija (abstrakcija) sveta ter aktivna so-proizvajalka kulture in stvarnosti, ki jo raziskujemo.

Nadaljujemo s semiološkim očrtom – znanstvenemu spoznanju in logičnim znakom dodajamo ne-znanstvene umetniške kode, ki so morebiti primernejši za raziskovanje prvoosebnega izkustva. Umetnost namreč ne opisuje doživljanja, zato ne pride do izgub, do katerih pride v jeziku. Umetniška in literarna dela evocirajo doživetje v drugi osebi – njihov cilj je dosežen šele z recepcijo.

Na koncu poskušamo misliti ne-dvojnost, izvorno enost subjekta in objekta, ki sta se ločila v trenutku, ko se je človek vprašal »Kdo sem jaz?«. S tem se je človek postavil na mesto subjekta (jaza) in se odcepil od celote. Skozi razmišljanje o mitopoetskih oblikah končujemo z mističnim izkustvom, ki se vrača k temeljni nedvojnosti zunanjega in notranjega sveta. Gre za bivanjsko spoznanje – ali bolje – vedenje (celo »ne-vednost«) o izvorni nedvojnosti, ki je onkraj mišljenja in ne pozna razlike med tistim, ki spoznava in tistim, kar je objekt spoznave.

2. Znanstveno raziskovanje prvoosebnega izkustva

Kvalitativno raziskovati subjektivno oz. fenomenalno izkustvo pomeni preučevati doživljanje s pozicije prve osebe – opisovati, na kakšen način doživljam pojave in kako se mi stvari zdijo (ne kako nekaj objektivno je oz. obstaja zunaj mene). Empirični znanosti, ki temelji na objektivno preverljivih podatkih, še vedno ni uspelo dognati, na kakšen način bi lahko najbolj uspešno preučevala prvoosebno doživljanje, s katerim bi lahko odgovorili tudi na veliko vprašanje, kaj pomeni biti človek ter kako in kje vznikne naše zavedanje (zavest).

S preučevanjem človekovega doživljanja se v znanosti ukvarjajo področja psihologije, biologije in kognitivne znanosti. Klasično paradigmo kognitivne znanosti – kognitivizem – po kateri so možgani analogni strojni opremi, duševnost pa programski, je danes zamenjala bolj subtilna nevroznanost, ki z razvojem slikovnih tehnik možganov odpira vrata razkrivanju skrivnosti našega miselnega aparata (Voros, Podobe 113).[2] Kljub visoki tehnologiji, ki nam je omogočila različne načine skeniranja možganov, bi bilo naivno verjeti, da bomo z (molčečo) možgansko sliko lahko v popolnosti pojasnili naravo prvoosebnega doživljanja:

Tudi če [s tovrstnimi poskusi] skušamo ugotoviti, kaj se objektivno dogaja v možganih, nimajo slike, dobljene s fMRI ali PET, za raziskave zavesti nobenega pomena, če niso korelirane s testirančevimi prvoosebnimi izkustvi. V bistvu je edini razlog, da se nam možganska ali funkcionalna stanja zdijo pomembna, njihova domnevna korelacija z duševnimi stanji, ki pa smo jih identificirali po drugačni, izkustveni poti. […] Interpretacija tretjeosebnih podatkov, nanašajočih se na zavest, zahteva, da smo seznanjeni s prvoosebnimi podatki. Če naj imajo predlagane razlage kakršenkoli smisel, moramo pred tem ustrezno proučiti polje eksplananduma (stvari, ki jo želimo pojasniti). (Gallagher in Zahari v Vörös, Podobe 217).

Na težave znanstvenega raziskovanja prvoosebnega izkustva je opozarjal tudi humanist in fizik Ivan Supek, sicer velik zagovornik dialoga med filozofijo in naravoslovjem. Izpostavljal je problematičnost fizikalno-kemijskih raziskav, ki so utemeljene z »zunanjimi elementi«, kot so centimeter, sekunda in gram:[3] »To [vprašanje jaza] je tako fizikalno-kemijski kot tudi filozofski problem. Raziskave fizikalno-kemijskih kompleksov bodo pridale pomemben aspekt k evoluciji življenja; vseeno pa bi bilo zahtevali preveč, da te na koncu 'pojasnijo' tudi našo zavest. Fizikalno-kemijski modeli zajemajo tiste črte, ki se nahajajo na objektivnem polu naše dejavnosti in zaradi tega niti ne morejo zajeti tudi našega ega, ki se oglaša v introspekciji« (Supek 209–210 ).

Raziskovanje subjektivnega doživljanja ima smisel samo če poleg nevroznanstvenih podatkov upoštevamo tudi »objekt« raziskave (tisto, zaradi česa sploh delamo raziskavo), tj. prvoosebno doživljanje. Tu se znanstvenemu spoznanju pridruži fenomenologija, ki ni obremenjena z objektivacijo subjekta preučevanja in nudi dovolj izdelano metodološko polje za strukturiranje subjektivnega izkustva. Vidimo, da tovrstno raziskovanje nagovarja tako naravoslovje kot humanistiko (filozofijo) – vmesna pot se trenutno kaže kot dober način za celovito preučevanje doživljanja, ki ga ni mogoče v popolnosti zvesti na objektivne (tretjeosebne) podatke.[4]

Takšen poskus je nevrofenomenologija Francisca Varele: gre za raziskovalno metodo, ki skuša premostiti prepad med prvoosebno subjektivnostjo in tretjeosebnimi podatki, tako da vključuje tako nevroznanstvene podatke kot tudi fenomenološko raziskavo prvoosebnega izkustva. Raziskovalni program nevrofenomenologije se od klasične nevroznanosti razlikuje v tem, da »prvoosebnim in tretjeosebnim perspektivam pripisuje popolnoma enakovreden status«, kar ima za cilj sočasno »naturalizacijo fenomenologije« in »fenomenologizacijo nevroznanosti« (Vörös, Podobe 369). Fenomenologija in nevroznanost naj bi resnično so-delovali; to ne pomeni, da po starih navadah obdržita vse, kar se medsebojno sklada (kjer objektivni sliki dejansko ustreza subjektivno poročilo), ostalo pa zavržeta, temveč v procesu druga drugo korigirata ter s posebnimi metodološkimi orodji preprečujeta subjektivistični relativizem na eni strani in objektivistični formalizem na drugi. Ta vmesna, nepristranska pot je še posebej pomembna pri raziskovanju mističnih izkustev in kontemplativnih/meditativnih stanj, ki lahko prispevajo zelo pomembne uvide k preučevanju narave mišljenja in doživljanja. Seveda le v primeru, če k fenomenu pristopimo brez cinizma na eni strani in brez idealizma na drugi. (O posebnostih mističnega izkustva več v zadnjem razdelku.)

Glavno metodološko orodje nevrofenomenologije je fenomenološka redukcija (epoché ali »postavljanje v oklepaj« – nem. Einklammerung), ki se od nereflektirane introspekcije oz. »pogledom vase« razlikuje po tem, da gre za »drugostopenjsko« držo, ki preloži prezgodnje zaključke o izkustvu in tako subjektu omogoči reflektiran vpogled v svoje doživljanje:[5] »[F]enomenološka redukcija nam omogoča začasno zavreti ('postaviti v oklepaj') naše vnaprejšnje predsodke, pričakovanja itd. o naravi izkustva in se prebiti nazaj do 'stvari [fenomenov] samih'« (ibid., 371–372). Epoché predstavlja možnost izstopa iz lastnega (avtomatiziranega) odzivanja in vrednotenja stvari, s tem pa omogoči pogled z distance, kjer jaz še ni vmešan v igro predmetov, ki stojijo v dometu njegove pozornosti:

Bistvo te metode je, da vsaj začasno zavremo – »postavimo v oklepaj« – svojo »naravno držo« do sveta, »nereflektirano stališče«, po katerem so izkustveni pojavi – pojavi, kakor so nam dani v izkustvu – locirani »v naši glavi« ali »našem duhu« in so zato ločeni od »predmetov v zunanjem svetu«. Z drugimi besedami, fenomenološka epoché od nas zahteva, da se osredotočimo na pojave kot take in jih ne dojemamo kot »[notranje] reprezentacije« ali »vmesnike«, tj. kot nekaj, kar le odraža »dejanske stvari« v »dejanskem [zunanjem] svetu«. (ibid., 222)

Reflektirana drža fenomenološke redukcije omogoča premik od individualnega, subjektivnega doživljanja k občim sklepom o človekovem načinu razmišljanja in doživljanja. Ne gre torej za raziskovanje vsebine zavesti, ampak preučevanje načina doživljanja. Dejstvo je, da vsi ljudje izkušamo, zanima pa nas ali je možno določiti skupne, univerzalne značilnosti človeške izkušnje v svetu. Torej – odgovoriti na vprašanje »Kaj pomeni biti človek?«, ki je meta-stopnja subjektivnih kontemplacij; teh, ki odgovarjajo na individualna vprašanja, kot je na primer »Kaj pomeni biti Mojca?«.

Kljub nevrofenomenološki metodi pa znanstveno raziskovanje izkustva še vedno ni preprosto. Sebastjan Vörös opozarja, da fenomenoloških »podatkov« v kontekstu naravoslovnih znanosti niti ne moremo imenovati »podatki«, saj bi le-ti za kaj takega morali biti intersubjektivno preverljivi (Podobe 220). Eksaktne znanosti imajo namreč strogo določeno teorijsko in metodološko zaledje, ki je potrebno za čim bolj objektiven opis dejstev in pojavov v svetu. Podobno kot Vörös tudi Urban Kordeš ugotavlja, da podatki fenomenološke raziskave niso objektivni, saj raziskovalec ni ločen od objekta svoje raziskave, zato fenomenološka preučevanja niso del znanosti (Kordeš 192, 207). Ob tem pa nadaljuje, da jih lahko smatramo tudi kot znanstvene, ker gre za »sistematično raziskovanje brez a priori postavljenih ciljev (za razliko od duhovnih praks tu ne vemo, kam gremo)« (ibid., 207): »Če gledam na svojo izkušnjo skozi 'znanstvene' oči, je nimam namena spremeniti, ampak zgolj opazovati. Odsotnost namer, odsotnost sodb, da ne bežimo od tukaj-in-zdaj in opazujemo tisto, kar je tukaj – to so osnovne karakteristike znanstvenega dela. Če jih prenesemo na preučevanje izkušenj, dobimo meta-kognitivno dimenzijo, iz katere je možno opazovati izkušnjo skorajda nemoteno« (ibid.).

Ko Kordeš piše o fenomenoloških pristopih k prvoosebnem raziskovanju, navaja, da je velik problem pri preučevanju tovrstnih pojavov dejstvo, da se ljudje ne zavedajo procesa svojega mišljenja oz. ne znajo opazovati svoje »izkušenjske pokrajine« (191). Ker jo določa ravno subjektivnost oz. subjektu inherenten tok doživljanja, so za usmerjanje procesa lahko ključni tudi vsi zunanji dejavniki. Te bi bilo potrebno zvesti na minimum, saj je lahko rigidna sistematizacija odločilen usmerjevalec procesa, prav tako »nevtralen« opazovalec – znanstvenik. Določena stopnja vodil ali strukture je pri vsaki raziskavi seveda nujna; cilj raziskave so navsezadnje podatki in ne prosta introspekcija. Da ne bi fenomenološko raziskovanje postalo lov na objekte v zavesti, je določanje paralel med psihičnimi procesi in živčnim sistemom nuja. Le tako bi lahko s preučevanjem različnih modalnosti doživljanja izdelali dovolj izdelano strukturo prvoosebnega izkustva, s katero bi dobili jasnejšo sliko obravnavanega fenomena. Tako bi lahko določili tudi univerzalne lastnosti doživljanja, s katerimi bi bilo moč pojasniti tudi pojem »zavesti«.

3. Znanstveni »pogled-od-nikoder«

V samem teoretičnem jedru znanosti stoji premisa, da lahko znanstveno pojasnimo vse, kar je objektivno merljivo in opisljivo, pri čemer ni prostora za subjektivne, kvalitativne opise: »Znanost je omejena na opisovanje racionalnega – diskretnega sveta. Pri tem velja samo posredna, objektivna izkušnja, dobljena z meritvijo. Rezultat znanosti je znanje, ki je namenjeno praktični uporabnosti ter aktivnemu poseganju v naravo in njenemu podrejanju in nadzoru. Znanje je vedno teorija, t.j. aproksimacija realnosti« (Kononenko, »Znanstveno« 264).

Znanstveno preučevanje se lahko zgodi samo znotraj mej diskurzivnega ali pojmovnega mišljenja. Znanost nikakor ni sklop zgodovinsko in ideološko neobremenjenih resnic o svetu, o čemer priča tudi bogata zgodovina samega pojma »znanost«. Mimogrede omenimo največji odklon od današnje partikularnosti znanja, ki ga predstavlja obdobje renesanse oz. renesančni »univerzalni človek«, kot je bil Leonardo da Vinci. Ta je združeval znanost in umetnost ter izumljal potencialne nove tehnologije. Pri svojem delu je enakovredno uporabljal različne discipline, ki so se zares ločile šele s pojavom moderne znanosti. Sodobna znanost je produkt definicij in klasifikacij moderne logike. Razvoj znanstvene metode zbiranja podatkov z opazovanjem in eksperimentiranjem je bil pomemben korak k pojasnjevanju stvari, ki niso očitne same na sebi in jih lahko zares razumemo šele z znanstvenim opisom. (Sistematizacija znanja in raziskav je olajšala prenos znanja in pospešila družbeni napredek.)

»Epistemološka shema znanosti« je zgrajena na dveh predpostavkah – da sta subjekt in objekt ločena (dualizem) in da subjekt s svojo kognicijo predstavlja objektivno resničnost, ki jo opazuje zunaj sebe (reprezentacionalizem) (Voros, Podobe 482). V znanosti deluje prepričanje, da človek raziskuje in reprezentira od sebe neodvisno okolje – da sta opazovalec in opazovano ločena. Iz tega izhodišča sledi domneva, da znanstvena raziskava operira z objektivnimi podatki in dobljenimi rezultati – cilj znanosti je, da pojasni naravo v njeni objektivni danosti, neodvisno od tega, kako jo vidi posameznik. Znanstvenik naj bi bil le vmesni medij, ki zbere podatke. Takšna teorija »pozablja /…/ na očitno in še kako pomembno dejstvo, da noben pogled ni breztelesen« in da je vsako sklepanje opravljeno iz neke (ideološke) pozicije, ki je lahko sicer začasno postavljena v oklepaj, a gre kljub temu še vedno za prvoosebnega opazovalca (ibid., 337). Kognitivni aparat znanstvenika ni zgolj orodje, ki zajema vnaprej dan svet ter ga objektivno predstavlja v znanstvenih razpravah:

Znanost je vselej produkt posebne skupine ljudi in odraža posebno teoretsko držo do sveta. Ta drža ni padla z neba, temveč ima svoje lastne predpostavke in vire. Znanstvena objektivnost je resda nekaj, k čemur moramo stremeti, a ob tem ne smemo pozabiti, da počiva na ugotovitvah in izkustvih posameznikov. Je védenje, ki ga deli skupnost izkušajočih subjektov, in predpostavlja triangulacijo njihovih stališč in perspektiv. (Zahavi v Voros, Podobe 395).

Že omenjeni nevroznanstvenik Varela trdi, da spoznanje ni samo dejanje intelekta (možganov), ampak da gre za pojav, ki se zgodi pri vmesnem so-dejanju možganov, telesa in sveta. Na takšnem stališču je utemeljen tudi njegov teoretsko-pragmatični model »utelešenega« ali »udejanjenega spoznanja (kognicije)«, t. i. enakto-logika ali enaktivizem: »V središču iskane vmesne poti se nahaja pripoznanje temeljne krožnosti med spoznavajočim subjektom (jazom) in spoznanim objektom (svetom), prvoosebnim živetim izkustvom in tretjeosebnimi metodami znanosti, zavedanje, da je 'pogled od nikoder' le fikcija in da je vsako stališče 'utelešeno', tj. pogled-za-nekoga, pogled-od-nekod« (Voros, Podobe 339).

Tam, kjer je bila včasih trdna razmejitev subjekt/objekt, »utelešeno stališče« spoznava krožno so-vplivanje – komplementarno so-delovanje in so-porajanje. Jaz in svet sta odvisna drug od drugega; vsako spoznanje tako predpostavlja »utelešenost« ali »udejanjenost« mene v svetu; »okolje je le ozadje, na katerem se konstituira svet, ki je vselej okolje-za-nekoga, okolje-z-neke-perspektive« (ibid., 361–363). Znanstveni prikaz sveta ni odraz, temveč eden izmed načinov modeliranja stvarnosti:

Okolje potemtakem ni istovetno znanstvenim modelom, saj so tudi ti neizbežno vpeti v dejstvo utelešenosti/udejanjenosti: znanstveni modeli sveta so vendarle le modeli (svetovi), tj. konstituirani s posebne pozicije, nastali v preseku specifičnih dialektik (specifičnih strukturnih spojev). /…/ Znanstveni modeli potemtakem niso ne pravilni ne napačni prikazi okolja, kajti prikazovanje (reprezentacija) ni njihov prvotni namen; so pa ena od bolj ali manj uspešnih oblik ohranitve strukturnega spoja med organizmi in svetom. (ibid., 363–364).

Z znanstvenim raziskovanjem vzpostavljamo svet (ne zgolj reprezentiramo!). Svet spoznavamo in so-ustvarjamo s hkratnim označevanjem in produciranjem novega znanja o svetu:

Simbolična oblika ne oponaša stvarnosti, saj bi drugače kultura bila samo kopija narave; s pomočjo simbolizacije ona interpretira svet in ga s tem dela človeškega. Vsaki duhovni funkciji pripada zaseben in ločen svet simbolov: kot smo nekoč prenehali verjeti v nespremenljivo danost stvari, lahko zrelativiziramo tudi našo interpretacijo kulture ter strpno vključimo različne manifestacije kulture v globalno enotnost pomenov. (Miščević 185)

Spoznanje, da je znanje, ki ga posedujemo, naša interpretacija sveta, ne pomeni, da stvarnost ne obstaja ali pa da je znanost zgolj konstrukt znanstvenikov in akademikov. Pomeni zgolj to, da je znanost ena izmed človekovih dejavnosti, s katerimi generiramo nov smisel in nova spoznanja, ki ohranjajo našo kulturo in konstruirajo stvarnost, kot jo poznamo. Ker je danes znanost (skupaj s tehnologijo) nedvomno kulturna determinanta, po kateri se ravnajo ostala področja (najbolj očitno umetnost, prisvaja si jo tudi politika – oblast = biomoč), je pomembno problematizirati stališča o nevtralnem raziskovanju v znanosti ter se nenehno opominjati, da je tudi »objektivna« znanost intencionalna (in od nekje financirana).

Ponovimo in povzemimo: človek niso zgolj njegovi možgani, ampak njegova »utelešenost« v svetu. Človeško se resnično »dogaja« v izkušanju in doživljanju zunanjega sveta. S proizvajanjem smisla, novih pomenov človek so-ustvarja svoje okolje. Zato je akt spoznanja v stiku jaza in sveta – subjektivnega in objektivnega dela stvarnosti. Srž človekove eksistence ni pojasnljiva na njegovi fizični ali metafizični ravni, temveč zgolj skozi človekovo dejavnost. Človek je animal symbolicum (Casirrer) – proizvaja znake in jih tudi interpretira. »Utelešeni« smo v kulturi, ki je naš produkt, hkrati pa se zrcalimo v tem istem delu lastnih rok. V svetu ni izoliranih pojmom in stvari, vse je medsebojno povezano in pogojeno.

Narava in človek sta neprestano v dialogu, hkrati pa je en vsebovan v drugem. Ta »dialektika« torej ne predpostavlja teze in antiteze kot njene negacije (kot v primeru Heglovega idealizma). Dialektika objektivnega in subjektivnega, človeka in sveta je v svojem jedru celota, ki ni »metafizična sinteza« ali znanstveni poskus združiti vse znanje. Gre za primarno enotnost, odprtost krožnega gibanja sveta in mišljenja, ki se cepita in spoznavata svojo dualistično naravo šele kasneje z željo po samospoznanju. To je v navezavi na Marxov dialektični materializem zagovarjal tudi Supek:

Novo odkritje nastopa samo tam, kjer je sled »odprta«. V znanstvenem raziskovanju, ki je usmerjeno k objektu, se vedno skriva več, kot je zajeto v teoriji. Naravni zakon izraža naš poseg v določeni strukturi. Različne strukture so povezane z evolucijo, ki se ne more enostavno razstaviti na objektivni in subjektivni element; ta enotnost je jedro dialektike. /…/ Dialektika izvira iz fundamentalne enotnosti človeka in sveta, mišljenja in narave; enotnosti naše ustvarjalnosti, ki se lahko razstavi na relativno veljavna nasprotja, kot so subjekt in objekt, duh in materija, misel in dejstvo, teorija in praksa. (203–204)

Zavestna izkušnja jaza vznikne tam, kjer se subjekt prepozna kot nekaj drugačnega od sveta, ki ga obdaja, in s tem izstopi iz naravnega reda. Primordialna celovitost, ki je posnemala naravo in oživljala stvari v mitoloških obredih, se je končala s prehodom iz mimetičnega posnemanja kozmičnega dogajanja v kulturo označevanja. Arhaično, mitološko mišljenje ni poznalo ločnice med nasprotji, kot so objektivno/subjektivno, stimulans/ratio, forma/vsebina. Jezik, ki je zaznamovan z mitološkim mišljenjem, je jezik urokov in magije (izreči pomeni udejanjiti). Zanj je značilen animizem, konkretizacija in personifikacija narave – kar danes vidimo kot pesniške figure, je takrat karakteriziralo logiko primitivnega mišljenja, ki še ni bilo sposobno abstraktnega mišljenja.[6] Da smo začeli abstraktno razmišljati, sta se objekt in subjekt morala ločiti.

Šele ko se je jezik ločil od mita, se je začelo spoznavanje, »uvid v logično bit jezika«: »Jezik ni več stvar, ampak nosilec reprezentacije in znanja, interpret stvarnosti in njen 'logos'. Magijsko funkcijo zamenjata simbolična in semantična« (Miščević 185). Um se je z jezikom utelesil v kulturi (ibid., 184). Vsaka njegova označitev pa sloni na premisi, da jaz nisem tisto, kar označujem; torej na izvornem razkolu (razliki) med subjektom in njegovim svetom.

Način, na katerega doživljam stvari in kako se zunanjost reflektira v mojem jazu, je v tesni povezavi s pojmom »jezika«:

Ljudje pa živimo z jezikom in v jeziku. Jezik nam ni samo sredstvo komunikacije, ni samo lastnost človeka, temveč način bivanja. Samo tako smo sposobni izraziti svojo eksistenco in govoriti o obstoju ali neobstoju česar koli. Pomislimo tudi na to, da nam le jezik omogoča vzpostavljati zapletene modalitete naših medsebojnih odnosov, a to so načini nanašanja na bit drugih oseb in na nas same kot bivajoče osebe. Samih sebe se zavedamo kot bitij, ki so sposobna svoje misli izraziti drugim. (Ule, Razumni 90)

4. Semiološki očrt: logični objektivni kodi in estetski subjektivni kodi

Začetnik sodobne lingvistike, Ferdinand de Saussure, je videl jezik kot sistem znakov, v katerem se vsak posamezen znak sestoji iz dveh neločljivih delov (binarne opozicije) označevalca in označenca; označevalec je materialni (fizični ali slušni) del znaka, označenec pa je smisel ali pomen (vsebina) znaka. Vsak znak je arbitrarno konvencionalen, kar pomeni, da označevalec in označenec nista motivirana, ampak dogovorjena s konvencijo.

Znaki v sistemu nimajo vrednosti sami na sebi, zaradi svoje inherentne substance, ampak je vrednost znaka določena z njegovim mestom v sistemu, ki vzpostavi specifičen odnos do ostalih znakov. Znaki so torej določeni relacijsko – nek znak ima pomen samo v svoji razliki do drugih znakov v sistemu.

Znanost, ki želi podajati čim bolj jasna in enopomenska sporočila, uporablja logične formalne sisteme, ki so strogo konvencionalni in zunanje motivirani (homologni), kar prispeva k enoznačnosti sporočila znanstvenega opisa. Po strukturalistu Romanu Jakobsonu bi rekli, da imajo takšna sporočila najbolj izraženo referencialno funkcijo, ki se nanaša na kontekst sporočila in ima spoznavno vrednost. Takšna sporočila predvidevajo intelektualno razumevanje – »'postaviti skupaj', intelligere, 'povezati', pomeni organizirati, urediti percipirana občutja« (Giro 13).

Subjektivni kodi uporabljajo ekspresivne označevalce, zato so lahko tudi individualno (notranje) motivirani, posledično pa se takšni znaki osvobajajo konvencije. Emotivna funkcija sporočila je tista, ki izraža sporočevalčeva čustva in njegov odnos do tega, kar govori – ta je v največji meri zastopana v umetniškem ustvarjanju. Omenimo, da Jakobson loči pesniški jezik od emocionalnega; pesniška ali estetska funkcija se prvenstveno osredotoča na samo sporočilo – je avtoreferencialna.[7] Čeprav danes »estetiko« pojmujemo v kontekstu kategorij umetniškega in lepega, je ta beseda v svojem izvoru pomenila čutno spoznavno: »Grki so uporabljali izraz aísthesis za poimenovanje čutnega vtisa. Pojavljal se je v paru z izrazom nóesis, ki je pomenil mišljenje, oba pa so uporabljali v pridevniški obliki: aisthetikós in nóetikos, oziroma čutni in mišljenjski« (Tatarkiewicz 249). (V srednjeveški latinščini sta kot ekvivalenta grškima izrazoma uporabljali pojma sensatio in intellectus.) Izenačenje čutnega spoznanja s spoznanjem lepega (kot danes pojmujemo estetiko oz. estetski doživljaj) se je zgodil šele leta 1750 v delu Aesthetica Aleksandra Baumgartna (ibid.).

Umetnost dojemamo kot ekspresivno dejavnost, s katero človek prikazuje svoj odnos do sveta (ne samo v smislu biografskega referiranja, ampak tudi spektra možnosti – imaginacije). Ker občutkov ne moremo zajeti v definicije in formalne sisteme, predstavlja subjektivno izražanje v umetnosti možnost svobodnejše in celovitejše predstavitve lastnega doživljanja. Vsakič, ko poskušamo opisati nek prvoosebni doživljaj, se nekaj izkušnje izgubi; izkušnja je namreč »bivanjski« in ne zgolj intelektualni fenomen.[8] Enkratnost subjektivnega doživljanja se izraža s tradicijo »ikoničnih in analoških oblik pomena« znakov, ki imajo ekspresivne tendence: »Njihova funkcija ni v tem, da nam podajo razumevanje percipiranih čutov, ampak da jih mi občutimo, ko se nahajamo pred določenimi oblikami posnemanja stvarnosti« (Giro 15).

Umetnost ne opisuje doživetega, ampak poskuša z individualnim izrazom (prva oseba) evocirati občutke ali izkustvo v drugem (tretja oseba), tako da ga postavi v podobno situacijo. Umetniško ali literarno delo se namreč celostno dogodi v aktu recepcije dela – branja, poslušanja ali gledanja. Cilj umetniškega dela ni razumevanje, ampak se zgodi v doživetju dela, ki mu stopamo naproti s celim (izkušenjskim) telesom. Kasnejša umetnostna razlaga ni nujen del umetniškega dela, ampak zgolj človeška potreba po klasificiranju in zgodovinjenju družbenih pojavov (potreba po vzpostavitvi reda).

Znanost in umetnost sta si na nek način nasprotna, saj se prva ukvarja z obče sprejetimi, objektivnimi in preverljivimi zakonitostmi narave in življenja, druga pa z individualnim doživljanjem in množenjem interpretacij. Še več – med tem ko je znanost naravnana na potrjevanje dejstev, umetniški izraz ne potrjuje naučenega, ampak ga z imaginacijo celo briše in izkrivlja. Umetniški teksti namreč niso podrejeni sistemu družbeno sprejetih vrednot in zakonov. Ta svoboda avtonomnega umetniškega prostora v družbi omogoča manipulacijo z urejenimi družbenimi sistemi, ki delujejo po principu ene resnice.

Množenje resnic pomeni osvobajanje od ideologij in represij. Celo jezik, ki ga vsakodnevno (in nereflektirano) uporabljamo za komunikacijo, ni nevtralen sistem, ampak dogovorjena mreža znakov. Z jezikom opisujemo in vrednotimo. Že Mihail Bahtin je trdil, da je v vsakdanjem (živem) govoru ljudi možno zaslutiti ideološko strukturo družbeno-politične ureditve in socialnih sprememb. Jezik je bil zanj »ideološki znak«, del specifičnega ideološkega sistema. V jeziku negujemo vrednote do stvari in sveta, ki zaživijo, ko se parole prenehajo ponavljati. Razrahljati enoznačno semantično mrežo je moč zgolj skozi nasprotno delovanje od porajanja smisla – z ironijo in paradoksom, ki rušita samoumevnost smiselne celote znaka.[9]

Vsaka semiološka danost oz. transformacija fizičnega predmeta v znak pomeni začetek ideologije. Znak ni nikoli nevtralen, saj ima pomen – vrednoti in interpretira – s tem pa tudi modificira, spreminja stvarnost. Subjekt se lahko osvobodi represije simbolične organizacije in prevlade enega (ideološkega) pomena kulturnedeterminante (ne da bi nazadoval v brezsmiselnosti) le z novimi pomeni, ki se kalijo v literaturi in umetnosti. Vsaka revolucija mora biti revolucija proizvodnje pomenov, ki bo pomenila spremembo subjektivnosti, govora, pogleda na svet, vrednot.[10] (Miščević 205–207, 224–226)

Nikolaj Berdjajev se v delu Duh in resničnost bori proti mehanizaciji in materializaciji človeškega dela, ki ga vidi v meščanskem svetu in v njegovi objektivaciji, ki »zaklepa zavest« (77). Za Berdjajeva nova ureditev družbe ne bo odpravila tragičnosti človeka – vsaka ureditev se na koncu spremeni v vladavino meščanskosti, podrejanja in konformizma (159):

Usoda sveta in človeka je tragična zaradi temeljnega dualizma resnice in koristi, subjektivnega, osebnega duha in »objektivnega«, občega duha, dualizma bivanja in objektivacije. Samo v subjektivnem duhu je dana resnica, kajti resnica je eksistencialna. V »objektivnem« duhu je resnica spremenjena v koristno uporabo, zato je izgubila svojo eksistencialnost. /…/ Zmagoslavje duha v družbi bi pomenilo zmagoslavje personalizma, osebnega povezovanja, odnosa osebe z osebo v človeškem in človečnem »mi«, priznavanje najvišje vrednosti sleherni osebi. Lahko bi rekli, da to ni ustvarjanje »objektivne«, temveč »subjektivne« družbe. (84)

Objektivacija za Berdjajeva pomeni simbolizacijo z znaki in simboli, v kateri se človek odtujuje od samega sebe in se spreminja v orodje ali tehnično funkcijo. Proti njej postavlja temeljno vrednoto – (trans)subjektivnost, iz katere se rojeva prava svoboda človeškega ustvarjanja, ki se kaže »v intuitivni soudeleženosti spoznavajočega v spoznavnem, v resničnem ustvarjanju tistega, česar še ni bilo, v izvirnem, praizvornem presojanju« (91). Sprememba sveta je po njem možna samo z »ustvarjalnim aktivizmom«, ki pomeni preseganje dualizma med duhovnim in družbenim življenjem.

5. Poskus misliti ne-dvojnost: mistična izkustva

Mreža označevalcev nima ne začetka ne konca – vsaka asociacija sproži novo verigo označevalcev; tudi če bi mislili in mislili, ne bi prišli do poslednjega mesta, ki bi pomenilo začetek označevanja, ki nima pomena, a je pogoj za obstoj ostalih jezikovnih znakov. V teoriji lahko govorimo o »praznem mestu«, ki je nakazana praznina in pogoj za vse ostale označevalce (Miščević 67). Podobno je, ko vprašamo »Kdo sem jaz?« – prvi odgovor je jasen, nanj si odgovorimo že z vprašanjem oz. s tem, ko smo se postavili na pozicijo subjekta vprašanja. Drugi, »netrivialen odgovor« mora ostati neznan, da bi se lahko še naprej gibali okrog jedra – samega sebe (ibid.).

Lingvistična teza, ki pravi, da je v jeziku vsak znak smiseln samo v odnosu do vseh ostalih, se v fenomenološki verziji spremeni v teorijo o govorjenju in razumevanju z določenimi znaki, ki so odsotni, o horizontu smisla, ki je horizont odsotnosti in praznine. Tisto, kar je dano v jeziku je splet, čipka prisotnega in odsotnega, kjer ni neposrednega določevanja, ampak obstaja samo obstransko, indirektno formiranje pomena z anticipacijo neobstoječe celine, poslušanjem tišine in branjem praznih mest. /…/ Tako kot telo prepozna svoj odnos do sveta v svoji šibkosti in ranljivosti, tako tudi jezik najde svojo resnico, s tem ko jo zaobide. (Miščević 190–191)

Da je beseda bližje tišini kot glasu in da se jezik v svoji posebni jezikovni dimenziji ne oglaša v procesu govora, ampak tam, kjer ostanemo brez besed, je menil tudi pozni Heidegger: »Lom ('Zerbrechen'), v katerem se jezik vrača v tisto brezglasno, v zatišje, je pravi korak k izvoru mišljenja« (Miščević 200). Ko mislimo, ne mislimo jezika, naše mišljenje se razvija v jeziku – če želimo zares uvideti, kaj je resnično jezikovno, potem se moramo obrniti k »paradoksu, razliki in nemožnosti enega smisla«, k zavestnemu obratu od dominantnega diskurza (ibid., 228).

Fenomenološki »horizont odsotnosti in praznine« se najbolj dosledno gradi na nikoli do konca izrekljivih izkustvih mistikov. Bolj kot z racionalnim opisovanjem doživetega se mistična izkustva »prikazujejo« skozi molk in paradoks. Proti popredmetenju izkustva se mistiki borijo z molkom, telesnim dejanjem, vzbujevalnim nesmislom, paradoksom, zanikanjem in prispodobami (Vörös, Podobe 514). Pot upovedovanja neupovedljivega se odpira v tišini in poskusu zaobiti smiselno umevanje.[11] Ne gre namreč za izkustvo neke posebne vsebine, ki bi jo lahko opisali, ampak gre za preoblikovanje celotne narave doživljanja, tako da nova »struktura« ostane tudi po tem, ko se izkušnja dovrši. Doživeto mistično spoznanje je prepoznanje temeljne ne-dvojnosti subjekta in objekta spoznave; dialektika enega in drugega je razrešena v védenju, da sta bila pravzaprav že vseskozi eno. Na kakšen način torej misliti ta nič, ki je nič kot praznina in hkrati možnost porajanja vsega; ta »zlom«, ki vrača mišljenje o ločenem jazu in svetu nazaj k enotnem izvoru?

»Temeljna značilnost mističnih izkustev – to, kar jih razločuje od vseh ostalih doživetij in določa njihovo edinstveno naravo – je zlom razlike med jazom in svetom, med znotraj in zunaj, med subjektom in objektom, to pa sovpada z izkustvom enosti (poenotenja itd.) oz. ničnosti (izničenja itd.). Kadar mistik 'umre sebi in svetu', je namreč vse, kar ostane, le še Enost, ki pa ni nekaj in je zato prazna, le še Nič, ki pa ni manko in je zato poln« (Vörös, Podobe 63).

Mistično izkustvo vodi od abstrakcije k temeljem, h konkretnem, ki je v svojem izvoru izkušenjsko in nerazdeljeno na zunanje in notranje, subjektivno in objektivno, ampak je že eno, razcepljeno šele v poskusu pojmiti sebe in svet. Kot zapiše Vörös v svojem obsežnem delu Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika, je za mistična izkustva »značilna ravno korenita izven- in nad- pojmovnost« (130). Takšna izkustva so torej izven našega sistema logike in so zato translogična.[12] Po Vörösu »glavni razlog, zakaj znanost mistike ne more do kraja do-misliti, ni v tem, ker bi bila ta nekaj skrivnostnega ali ezoteričnega, ampak zato, ker je to način udejstvovanja, ki se giblje na drugi ravni kot (diskurzivna, znanstvena) misel«:

Čeprav obe zanima spoznanje, je pri znanosti to spoznanje dualistično, pri mistiki pa nedualistično. Povedano drugače, resnica mistike leži v domeni biti, ne v domeni znati, je polje vednosti in ne polje znanja. Za znanost je zato mistika vselej v nekem smislu ne-znanka, saj ne premore vatlov, s katerimi bi premerila bivanjske resnice – nenazadnje zato, ker takšnih vatlov ni. (Voros, Podobe 424).

Znanju (produktu znanstvenega spoznanja) ob bok postavljamo védenje, ki je »bivanjsko«, spoznanje, pridobljeno preko neposredne izkušnje. Znanje je dualistično in se vedno izreka skozi subjekt o objektu – kot smo rekli: opazovano in opazovalec sta strogo ločena. Védenje pa ukinja to ločnico med opazovalcem in opazovanim:

Prehod od znanstvenega znanja k mistični vednosti je namreč prehod od predmetnega k brez-predmetnemu, od dualistično-razlikujočega k nedualistično-poenotitvenemu spoznanju. Povedano drugače, mistična celobitno-bivanjska vednost, osnovana na gnoseološkem ne-dualizmu (ukinitvi razlike med spoznavalcem in spoznanim), deluje v odnosu do breztelesnega (abstraktnega, tretjeosebnega) znanstvenega znanja, osnovanega na epistemološkem dualizmu (razliki med spoznavalcem in spoznanim), kot opomnik, da je spoznanje v svojem izvoru nerazcepljeno in enovito/celovito. To, kar je mrak za sij razuma, ni nujno tudi mrak za sij življenja, tj. nekaj kar ni racionalno, ni nujno i- ali a-racionalno, ampak je lahko tudi trans-racionalno. (ibid., 20).

»Brez-predmetno« in »ne-dualistično« védenje opozarja na primarno nedeljivost jaza in sveta, ki sta v izvoru sovisna (ne-ločena) enota in šele skupaj ustvarjata celotno sliko sveta. Mistično zato ni »ne objektivna ne subjektivna kategorija« (ibid., 332), temveč vedno prisotno ozadje, iz katerega se ti dve porajata. Mistika se začne, ko se odpovemo lastne duhovne tradicije in postane mistično živeti del našega vsakdana; zato tudi ni in ne more biti v domeni institucionalizirane religije, tudi ta je namreč akt popredmetenja oz. objektivacije.[13] [14]

Če je znanost v domeni (raz)uma, je mistika stvar bitja in jo je tako možno zgolj doživeti, izkusiti, ne pa razumeti. Mistična vednost je pravzaprav ne-vednost, je »docta ignorantia ali učena nevednost«; je »transvednostna, tj. onstran razlike med vsakdanjo (razumsko) vednostjo in nevednostjo« (Vörös, »Odpoved« 35–36). Od-učenje odstranjuje pogojenosti, ki jih je človek tekom življenja posvojil in si po njih uredil doživljanje in pojmovanje sebe in sveta. Subjektivistična drža do sveta se zlije z objektivnim, zunanjim svetom, ki ga človek opazuje; »bistveno je, da se na neki točki razlomi razlikovanje med njim in pojavnim svetom: ko ugasne hlastanje oz. grabljenje, umanjka dejavnik, ki je doživljajsko sfero razcepljal na subjektivni in objektivni pol, na tukaj in tam, na nas in na drugo« (ibid., 48–49). Ta uvid pa ni zgolj izkušnja, dana v svoji enkratnosti ali intenzivni občutek sveta, temveč predstavlja »globoko, celobitno, bivanjsko vedenje (vednost)«, ki življenjske dvojnosti vidi kot izpeljanke »temeljne, prvotne nedvojnosti« (ibid.). Ko se nam svet pokaže kot nerazcepljena celota, epistemološkim spremembam sledijo ontološke – spoznanje se steka v vse pore življenja, bivanja (ibid., 64).

***

Naš svet je rezultat dolgega zgodovinskega razvoja, v katerem so ljudje postopno izgrajevali svoje medsebojne odnose in delovanje v svetu. Kot je zapisal že Fromm: »Človek je edina žival, za katero je lastno življenje problem, ki ga mora rešiti in ki mu ne more uiti. Ne more se vrniti v predčloveško stanje skladnosti z naravo, še naprej mora razvijati svoj razum, dokler ne bo postal gospodar narave in samega sebe« (Fromm 41). Prvobitna enost ljudi in narave se je začela razvijati v družbenem redu in novih funkcijah, ki jih je človek dobil v kulturi. Ničesar ni mogoče vzeti iz kulture (in njene pogojenosti), da bi ga nevtralno preučili – vse je že človeško, vse je nastalo iz nas in za nas. Sveta ne moremo gledati nepristransko kot goli objekt spoznave, hkrati pa tudi ne kot stvaritev naših misli. Lahko ga zgolj spoznavamo v njegovi mnogoterosti, ki korenini v primordialni enotnosti, ko se subjekt še ni ugledal kot nekaj drugega od narave.

Od tu se rojeva resnica kot neznanka človeku, od tu se izteka umetnost in ustvarjalni čin kot pot k resnici, okrog katere bomo vedno oscilirali, se ji približevali, jo imenovali in zopet ugotavljali, da mora biti še nekaj več kot to, kar lahko izrečemo v logičnem diskurzu. Tisto transracionalno, ki je onkraj jezika in zavestne misli; kar ostane, ko smo se izrekli (a ne do-rekli), kaže na nezadostnost ne samo znanstvene metodologije, ampak tudi našega jezika, da bi v popolnosti opisali svoje doživljanje in svet. To spoznanje odpira prostor za kultiviranje tišine in opazovanje prepleta jaza in sveta, da bi se v neki točki mišljenje uskladilo s čuti in telesnimi gibi, in bi odraz moje zgodbe v zunanjemu svetu postal resnica, ki jo ves čas iščem.

Literatura

Barthes, Roland, 1979: Sade, Fourier, Loyola. Beograd: Biblioteka Zodijak.

Berdjajev, Nikolaj, 2000: Duh in resničnost. Temelji bogočloveške duhovnosti. Prev. Boris Šinigoj. Ljubljana: Cankarjeva založba.

Blackmore, Susan, 2013: Zavest. Zelo kratek uvod. Prev. Maja Malec. Ljubljana: Založba Krtina.

Fromm, Erich, 2002: Človek za sebe. Psihološka raziskava etike. Ljubljana: Amalietti & Amalietti.

Giro, Pjer, 1983: Semiologija. Drugo izdanje. Prev. Mira Vuković. Beograd: Prosveta.

Heisenberg, Werner, 2009: Fizika i metafizika. Prev. Vera Stojić. Beograd: Gradac.

Juvan, Marko, 2014: »Doing Literature without Thinking: Paralogical Devices and the Literary Field.« Beside Thinking 41.1. Academia. Dost. 17.8.2015.

http://www.academia.edu/6960030/Doing_Literature_without_Thinking_Paralogical_Devices_and_the_Literary_Field.

Kononenko, Igor, 2007: »Objektivna znanost in subjektivna duhovnost sta komplementarni«. V: Kononenko, Igor in Irena Roglič Kononenko. Učitelji modrosti. Ljubljana: samozaložba. 263–268.

---, 2009: »Natural and Machine Learning, Intelligence and Consciousness«. V: Žerovnik, Eva, Olga Markič in Andrej Ule (ur.). Philosophical Insights About Modern Science. New York: Nova Science. 239–258.

---, 2010: Teachers of Wisdom. Pittsburgh: RoseDog Books.

Kordeš, Urban, 2009: »How to Research Experience.« V: Žerovnik, Eva, Olga Markič in Andrej Ule (ur.). Philosophical Insights About Modern Science. New York: Nova Science. 191–208.

Miščević, Nenad, 1981: Filozofija jezika. Zagreb: Enciklopedija filozofskih disciplina.

Peruš, Mitja, 2009: »Consciousness and Vision.« V: Žerovnik, Eva, Olga Markič in Andrej Ule (ur.). Philosophical Insights About Modern Science. New York: Nova Science. 209–237.

Sanguineti, Juan José, 2002: »Science, Metaphysics, Philosophy: In search of a distinction.« Acta Philosophica 11. Dost. 13.8.2015.

http://www.actaphilosophica.it/sites/default/files/pdf/sanguineti_2002_1.pdf.

Supek, Ivan, 1964: Nauka, filozofija, umjetnost. Zagreb: Školska knjiga.

Tatarkiewicz, Władysław, 2000: Zgodovina šestih pojmov. Prev. Primož Čučnik. Ljubljana: LUD Literatura.

Ule, Andrej, 2009: »Science on the Path towards New Horizons and Beyond.« V: Žerovnik, Eva, Olga Markič in Andrej Ule (ur.). Philosophical Insights About Modern Science. New York: Nova Science. ix–xxxi.

---, 2013: »Razumni govor in mistični molk.« Mistika in misel: Poligrafi 71/72. 18. 69–93.

Vörös, Sebastjan, 2013: Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. Ljubljana: KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete.

---, 2013: »Mišljenje nemisljivega: zborniku na pot.« Mistika in misel: Poligrafi 71/72. 18. 3–31.

---, 2013: »Odpoved sebi in svetu: o mistični (ne)vednosti.« Mistika in misel: Poligrafi 71/72. 18. 33–67.

[1] Prepričani smo namreč, da več kot vemo o nekem pojavu, bolj kot ga racionalno razumemo, bolj je prisoten in s tem resničnejši; kar ne moremo intelektualno dojeti in ni materialno oprijemljivo/opisljivo, je označeno kot neresnično oz. izmišljeno.

[2] Raziskovanje zavesti in človeške inteligence je izredno pomembno tudi za področje umetne inteligence – Igor Kononenko v razpravi, naslovljeni »Natural and Machine Learning, Intelligence and Consciousness«, izpostavlja »izkušenjsko, prvoosebno zavest« kot subjektivno, kvalitativno danost človeka (vezano na fenomene »življenja, inteligence in svobodne volje«), ki je neopisljiva algoritemsko, iz česar sledi teza, da človek lahko ustvari »bolj ali manj inteligenten sistem, vendar brez zavesti« (Kononenko, »Machine« 251).

[3] Supek tu sopostavlja raziskovanje človekove zavesti s fizikalnimi raziskavami mikro sveta oz. mikro stanj, pri katerih naše deterministične sheme ter odnosi med strukturami in funkcijami ne veljajo več (250). S tem oživlja spremembo paradigme na področju fizike, ki se je zgodila na prehodu iz 19. v 20. stoletje, ko je znanost prodrla v svet, ki je bil prej izven dometa človekove neposredne percepcije – v strukturo atoma, kjer zakoni klasične mehanike niso več zadostni (elektron se lahko kaže kot val ali delec). S tem je predmetnost vse bolj izgubljala na konkretnosti in prehajala v vse večjo abstrakcijo (brez-predmetnost). Povezavo »kvantnih procesov« in »zavestne izkušnje« opisuje Mitja Peruš v članku »Consciousness and Vision« (Philosophical Insights about Modern Science, Nova Science Publishers, 2009).

[4] Odnos med filozofijo in znanostjo je skozi zgodovino doživel več sprememb. Klasične znanosti, kot so matematika, astronomija in medicina, se na začetku niso razlikovale od filozofije. V stari Grčiji je bila filozofija spoznana kot »ljubezen do modrosti«, ukvarjala se je tako z religijskimi kot z etičnimi problemi, pa tudi z raziskavami v fiziki, matematiki ali logiki (Sanguineti 69). Še več – kot »filozofske« so označevali vse teoretične znanosti (empirične in matematične), medtem ko so posebej izdvajali zgolj metafiziko (ibid., 82). Filozofija se je od empirične znanosti začela oddaljevati z nastopom racionalizma v 17. stoletju, ko je Newtonova fizika nadomestila tradicionalno filozofijo narave (ibid.). Strogo razločevanje je sledilo v 19. stoletju z nastopom pozitivizma, v luči katerega »so bile filozofske spekulacije spoznane kot gnoseološke in idealistične«; ta delitev je še danes prisotna kot obstoj »dveh kultur« – naravoslovne in humanistične (ibid., 70).

[5] Fenomenološka redukcija je sicer sestavljena iz naslednjih štirih korakov: drža (redukcija), intimnost (intuicija), opis (konstante), usposabljanje (stabilnost) (Vörös, Podobe 371–372).

[6] Gre za mitopoetsko mišljenje; v poeziji so vidne korenine iz mitologije in infantilnega sveta človeka, kjer še ni razkola med subjektom in objektom, ampak je vse vsebovano v eni celoti – svet obstaja kot enotnost stvari in občutkov, vse je ena celota, ki skupaj čuti in se odziva; izomorfizem človeka in kozmosa. Marko Juvan v svojem članku »Doing Literature without Thinking: Paralogical Devices and the Literary Field« oživlja antično pojmovanje umetnosti kot spretnosti (gr. téchne ali lat. ars), v katero so spadale obrti, znanosti in vse, kar je danes spoznano kot umetnost (glasba, gledališče, ples, arhitektura). Poezija je bila edina, ki ni bila vključena v téchne, »ker ni bila spoznana kot racionalna, praktična, ciljno usmerjena in posnemovalna spretnost, ampak je veljala za poíesis, tj. proizvajanje novih entitet, pa tudi za neke vrste prerokbo, ki je bila sorodna filozofskemu razmišljanju ali religiozni izkušnji« (Juvan 54). Poezija je bila »navdahnjena obsesija« – manía ali furor poeticus (ibid.).

[7] Jakobson loči specifiko pesniškega jezika od praktičnega jezika in pesniškemu jeziku določi estetsko/poetično funkcijo, pri kateri se sporočilo osredotoča samo nase. Jakobsonovo estetsko funkcijo je potrebno razumeti v kontekstu modernizma, ki ustvari avtonomno polje literarne besede in umetniškega izraza, v katerem ima forma znaka ali forma vizualnega izraza samozadostno umetniško funkcijo. Ta se sočasno razlaga s teoretičnimi deli ali manifesti. Jakobson je pripadal šoli ruskih formalistov, ki so se osredotočali na futuristična besedila; ta so dajala prednost formi, zvočnosti besede in ne pomenu (najbolj dosledno v »zaumni« poeziji) – to je tudi razlog, da lahko govorimo o samonanašalnosti pesniškega jezika, pri katerem je pomen znaka vsebovan v njegovi zvočni/likovni podobi.

[8] »Vse to so moja zasebna izkustva in drži se jih kakovost, ki je ne morem posredovati nikomur drugemu. Lahko se sicer sprašujem, ali je vaše doživljanje zelene barve enako mojemu in ali je vonj kave za vas enak kakor zame, vendar tega ne bom nikoli izvedela. Te neizrekljive ali neopisljive kakovosti filozofi imenujejo kvalije ali takšnosti (o njihovem obstoju potekajo sicer burne razprave). H kvalijam sodijo denimo rdečost te živo rdeče skodelice, mehkoba mačkine dlake in edinstvenost vonja kave. Ta izkustva se zdijo resnična, jasna in neizpodbitna ter tvorijo svet, v katerem živim. Pravzaprav so vse, kar imam« (Blackmore 9).

[9] Navedimo primer dvosmiselnega znaka z izredno močno konotacijo: Roland Barthes v svojem eseju o Marquis de Sadu izpostavlja de Sadov negativni odnos do simbola kruha; ob pozitivno predznačenem tolmačenju kruha kot simbola blagostanja in morale ali dobrote, je Sad opominjal na negativno tolmačenje simbola kruha kot sredstva za tiransko zatiranje ljudi, ki v strahu, da bi ostali brez kruha, prenašajo izkoriščanje (Barthes 127). Izredno zanimiv ideološki simbol je tudi delo, ki je v naš kulturi vedno predstavljeno kot pozitivna vrednota – delo krepi človeka, lenoba je parazitska. V informacijski dobi se je takšno pojmovanje dela izrazilo z vse večjim stapljanjem delovnega in prostega časa. Delo je nesporen ideal; sramotno je postopati okrog v brezdelju. Brezposelnost ni več posledica slabega gospodarstva, ampak je postala simbol lastnega neuspeha, nerazvitih potencialov, zavrte kreativnosti posameznika.

[10] Ruski avantgardisti z začetka 20. stol. so svojo umetnost in literarno delo razumeli kot dejanje, ki bo ustvarilo novega človeka; nova forma bo ustvarila novo vsebino, ki bo določila nove vrednote, te pa bodo ustvarile temelje za novo družbo.

[11] »Tovrstne paradokse lahko najdemo v različnih duhovnih tradicijah in filozofijah. Verjetno najbolj znani so t. i. koani v zen budizmu (oz. gong-ani (poročila o primerih) v kitajskem chan budizmu), v katerih najdemo številne primerke paradoksnih pogovorov med zenovskim mojstrom in učencem ali pa kar paradoksne izjave mojstrov, ki so nastale ob raznih priložnostih. Kljub videzu popolne iracionalnosti in nedoumljivosti je »poanta« teh paradoksov, da se mora učenec prebiti skoznje tako, da do skrajnih meja izpili in napne svoj razum, ko jih skuša znova in znova miselno dojeti in razumeti, nakar se mu nekoč morda posreči čudežni preskok z ravni racionalnega uma (razuma) na raven intuitivnega dojetja resničnosti.« (Ule, »Razumni« 70)

[12] Izraz »trans-logičnega« ali »trans-verbalnega«, pa tudi »izredno razvita oblika intuitivnega« (Ule »Razumni« 69).

[13] Za Vörösa sta problematični tako teizem kot panteizem: »Panteizem in teizem sta tako (nezadostna) poskusa dualističnega opojmljenja mistične ne-dualistične srčike, potencirana izraza njenih 'skrajnih polov': panteizem tukajšnjosti, prežetosti, notranjosti (imanence), teizem pač tamkajšnjosti, presežnosti, zunanjosti (transcendence). Mistični Eno-Nič pa je tisti paradoksalni 'počez', tisti pre-križ, kjer se pola pre-lomita in v-potegneta drug v drugega. Ker ni ne v domeni subjekta ne v domeni objekta, je po eni strani tisto 'transcendentno' – tisto absolutno drugo, tisto neskončno oddaljeno (in zato nepojmljivo, nerazumljivo itd.); ker pa sam po sebi ni nič (ni substancializirano, samobivajoče itd.) in se razgrinja ravno v sovisnosti subjekta-in-objekta, je po drugi strani (in obenem!) tisto 'imanentno' – tisto vselej prisotno, tisto najbližje« (Vörös, Podobe 334). Kot psevdomistične Vörös označi kakršne koli prakse, ki so navezane na sredstva (nauke, simbole) za doseganje mističnega izkustva ali na določene spremljevalne pojave, kot so videnja, ekstaze ali paranormalni pojavi – ker ti vodijo v »literalizem in/ali fundamentalizem« ali v »sinkretistični ezoterizem«, ki ga Vörös vidi v velikem delu novodobniških (New Age) gibanj (Vörös, »Odpoved« 44). Cilj mistike je namreč ravno v nenavezanosti, »radikalni transformaciji biti« (ibid.).

[14] Podobno tudi Nikolaj Berdjajev trdi, da je vsaka religija skrajno podružbljena in objektivirana. Proti njej postavlja mistiko, ki pa ni subjektivna, ampak realistična; »obrnjena je k praresničnosti, k skrivnosti bivanja« oz. pomeni »razkritje resničnosti onstran simbolov« (174). Odnos med mistiko in teologijo se kaže tudi v jeziku – jezika mistike ni mogoče prevesti v jezik religije: »Jezik mistike je paradoksen, to ni pojmovni jezik, to ni mišljenje, ki je podrejeno zakonu istovetnosti« (Berdjajev 175). Mistika premošča brezno med bogom in človekom, stvarjenjem in stvarnikom: »V mističnem izkustvu presežno postane vsebno« (ibid.).