UNIVERZA V LJUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA

predmet ZNANOST IN VERA

SEMINARSKA NALOGA

ZNANOST MEČ V ROKAH ATEISTOV?

izdelal NEJC ILC

mentor PROF. DR. JANEZ JUHANT

LJUBLJANA, AVGUST 2011

1. Uvod

Oznako militantni ateizem, ki označuje izrazito nestrpno in sovražno držo ateistov v odnosu do religije, ustvarjalci medijskega prostora v zadnjem času povezujejo predvsem z imeni znanstvenikov, kot so Victor Stenger, Sam Harris, Peter Atkins, Daniel Dennett in med njimi najbrž najbolj izstopajoči angleški etolog in evolucijski biolog Richard Dawkins. Njegova knjižna dela so vsa po vrsti prodajne uspešnice, še posebej to velja za knjigi Sebični gen in Bog kot zabloda, v katerih avtor tudi na osnovi znanosti, zlasti evolucijske genetike, argumentira nesmiselnost verovanja in zavrača vsakršno religijo. V tem okvirju Dawkins tudi zanika potrebnost dialoga med znanostjo in vero in vidi znanost kot edino orodje razuma za odkrivanje resnice o svetu.

V seminarski nalogi se najprej posvetim iskanju odgovora na vprašanje o dometu znanosti in znanstvene metode. Koliko in do kakšne mere lahko znanost razloži resničnosti našega sveta? Je njena razlaga celovita, torej, ali zajema stanje sveta celostno ali zgolj delno? V nadaljevanju predstavim znanstvenika Richarda Dawkinsa in njegov pogled na svet, znanost in religijo s stališča njegovih kritikov. Med njimi izpostavim delo angleške raziskovalke zgodovine in filozofije evolucijske teorije Fern E. Baker The selfish genius, knjigo Princip človeškosti nemškega nevrobiologa in psihoterapevta Joachima Bauerja in knjigo filozofa, matematika in pisatelja Davida Berlinskega The Devil's delusion: atheism and its scientific pretensions. Preko omenjene literature poskušam odgovoriti na vprašanje: ali Dawkins kot vidni aktivist militantnega ateizma zlorablja znanost za izražanje svojih svetovnih nazorov in projekcijo ateistične ideologije? Kaj torej znanost je in kaj, na področju evolucijske biologije, vsekakor ni?

V zaključku podam svoj pogled na predstavljeno tematiko in predstavim možnost za sobivanje znanosti in vere v medsebojnem dialogu, pri čemer se sklicujem na članek avtorja Lievena Boevena, ki govori o načinih takega dialoga v preteklosti in podaja predlog novega modela komunikacije med znanostjo in (krščansko) vero za današnji čas.

2. Omejena znanost?

V predgovoru k drugi izdaji knjige The Devil's delusion David Berlinski povzema sporočilo, ki veje iz nekaterih tako ali drugače znanstvenih knjig in drugih medijev v današnjem času: »Ker so znanstvene teorije pravilne, morajo biti verska prepričanja napačna.« To je osnova, na kateri je osnovana bitka med znanostjo in vero, ki se odvija že stoletja. Vendar Berlinski nemudoma nadaljuje, da navkljub veličastnim in mogočnim teorijam, ki smo jih ljudje razvili, »danes bolj kot kdajkoli vemo, česa vsega še ne vemo. Ne vemo, kako je nastalo vesolje. Ne vemo, zakaj je sploh tu.« Ničesar, razen trivialnega, ne vemo o delovanju človeškega uma in ničesar ne moremo reči o človeški duši, pravi še Berlinski in doda: »Nobena znanstvena teorija se ne dotika skrivnosti, ki jih naslavlja religija. […] Človek, ki se sprašuje, zakaj so njegovi dnevi kratki in polni trpljenja, odgovora ne bo iskal v teoriji kvantnega polja.« Popolnoma nasprotno stališče zavzemajo nekateri drugi znanstveniki, med katerimi so zagovorniki ateistične drže še posebno glasni, kot denimo profesor fizikalne kemije Peter Atkins, ki je prepričan, da »ni razloga, da bi mislili, da znanost ne more obravnavati prav vsakega vidika obstoja.« (Atkins 1995, po Berlinski 2009, 7).

Vprašati se je potrebno, ali je res tako? Ali je znanost nemara res tista, ki daje odgovore na vsa vprašanja o svetu, življenju in vesolju? Berlinski pravi, da ideologija v ozadju znanosti jasno trdi, da je samo znanost pravilna in resnična. Navaja filozofa Michaela Devitta, za

katerega »[…] obstaja samo ena pot do znanja, in sicer empirična pot, ki je temelj znanosti.« (Devitt 2005, po Berlinski 2009, 57). Podobno prepričan je tudi angleški etolog in bivši predsednik katedre za javno razumevanje znanosti na oxfordski univerzi, Richard Dawkins, ki v svoji knjigi Bog kot zabloda trdi, da: »Božji obstoj ali neobstoj je znanstveno dejstvo, ki se nanaša na vesoljstvo in ki je načelno, če že v praksi ne, spoznavno.« (Dawkins 2007, 59). Tu se v trenutku pojavi vprašanje, kaj je to znanstveno dejstvo in posredno, kaj je to znanost?

Odgovor podaja Fern Elsdon Baker, priznana angleška znanstvenica, ki raziskuje zgodovino in filozofijo evolucijske teorije in je bila do nedavnega vodja projekta »Darwin danes«, s katerim je britanska vlada počastila 200 let rojstva Charlesa Darwina in 150 let izida njegove knjige O izvoru vrst. Prihaja iz »sekularizirane« družine znanstvenikov in se sama opredeljuje za ateista na strani znanosti. Baker ugovarja Dawkinsu tako, da skuša najprej odgovoriti na tri ključna vprašanja:

1. Kaj pomeni vedeti nekaj? 2. Kaj pomeni znanje? 3. Katere metode uporablja znanost za pridobivanje znanja o naravnem svetu in v čem so drugačne od tistih, ki jih uporabljamo v vsakdanjem življenju, da si osmislimo svet?

Besedo vedeti uporabljamo, ko čutimo, da smo o neki stvari prepričani. Naše prepričanje lahko tudi sloni na mnenju, ki smo ga prevzeli iz druge roke, v najboljšem primeru od strokovnjaka, pri čemer je lahko naš vir tudi nezanesljiv. Razlikovati moramo med vedeti, trditi in verjeti, da je nekaj res. Znanje je torej trditev ali domneva, ki se dokazano izkaže za resnično in pravilno. Lahko namreč z vsem srcem verjamemo, da je most trden, pa se bo vseeno zrušil pod našo težo. Če pravimo, da vemo, da se ne bo, se tudi ne bi smel. Zato Bakerjeva opozarja: »[…] znanstveniki morajo biti zelo previdni pri svojih trditvah, da nekaj vedo znanstveno.« (Baker 2009, 183).

Obstaja več modelov, ki opredeljujejo način, kako lahko nekaj vemo v znanosti in »Dawkinsova različica znanstvenega dejstva [o dokazljivosti (ne)obstoja Boga] se ne ujema nujno z nekaterimi [modeli] […] in gre preko tega, kar nekateri znanstveniki razumejo kot okvir znanosti.« (Baker 2009, 183). O načinih ali modelih, kako lahko nekaj vemo na znanstveni način in kje so meje tega znanja, govori epistemologija. Ker gre za izjemno široko področje, se bomo osredotočili samo na dva pristopa, ki ju Dawkins uporablja in tudi pogosto zamenjuje. Prvi je empirizem, iz katerega v eni izmed oblik izhaja tudi moderna znanstvena metoda z začetki v 17. stoletju in pravi, da je glavni vir spoznanja čutno zaznavanje. Drugi način spoznanja je racionalizem in trdi nekaj popolnoma nasprotnega – da je vir spoznanja samo goli razum in ne čutne zaznave. Zato je Bakerjeva vidno presenečena, ko Dawkins »[…] trdi, da je oboje: znanstvenik in racionalist, pri čemer uporablja znanstveno razlago, da zagovarja svoj prav.« (Baker 2009, 184). Razlika med znanstvenim pristopom in filozofskim racionalizmom je predvsem v razumevanju, kaj je resnica ali dejstvo. Za znanstvenika je dejstvo nekaj, kar z dokazi še nismo ovrgli in kar lahko razložimo s hipotezo ali teorijo – tako znanje je torej verjetno, ne pa gotovo. Za racionaliste je dejstvo precej bolj rigorozno definirano – gre namreč za gotovo ali absolutno resnico, ki ne vsebuje niti najmanjšega dvoma. Iz tega filozofskega vidika sledi, da znanstvenik zelo težko trdi, da nekaj ve. Bakerjeva tako misli, »da obstaja nekaj dobrih racionalnih argumentov za najverjetnejši neobstoj Boga, vendar, ker ti niso osnovani na znanstveni razlagi, tudi ni verjetno, da bi bil neobstoj Boga znanstveno dejstvo, kot sicer trdi Dawkins.« (Baker 2009, 185). Glede spoznanja absolutne resnice prek znanosti je Bakerjeva prepričana, da: »[…] rokujemo s teorijami in ne z absolutnim in gotovim znanjem in da to ni eno in isto.« (Baker 2009, 187). Empirična znanost nam omogoča, da opazujemo svet in razlagamo kako deluje, žal pa ni varna pred vnosi in vplivi osebnih političnih ali verskih prepričanj.

Znanstvena metoda dvajsetega in enaindvajsetega stoletja je v Oxfordskem slovarju angleščine (pod iskalnim geslom »scientific«) opisana kot postopek nepristranskega zbiranja novega ali popravljanje obstoječega znanja o pojavih v svetu in temelji na sistematičnem opazovanju, merjenju in eksperimentih, na formulacijah, preverjanju in popravljanju hipotez. Potemtakem lahko znanost seže tako daleč, kot sežejo opazovanja, ki jih izvedejo znanstveniki. V ta namen gradijo zmogljivejše pospeševalnike delcev, večja zrcala teleskopov, močnejše superračunalnike in podobno. Znanstveno tako lahko nek pojav dokažemo in nato razložimo samo, če ga lahko najprej opazujemo in nato na nek način izmerimo. Pri tem se lahko navežem na filozofa Karla Popperja, ki utemeljuje svoj pogled na to, kaj je znanstvena teorija in kaj to ni, preko principa falsifikacije ali ovržbe. Popper pravi, da mora vsaka znanstvena teorija dopuščati možnost, da jo ovržemo (Popper 1935, po Baker 2009, 196). Znanost torej temelji na trditvah, ki držijo toliko časa, dokler jih ne ovržemo ali ne najdemo boljših. Kako je potem z Dawkinsovimi trditvami, da je (ne)obstoj Boga znanstveno dejstvo? Baker zaključi: »Zadosti je, če rečemo, da po Popperjevem modelu ne moremo znanstveno trditi, da Bog ne obstaja, prav tako tudi ne moremo reči, da najverjetneje Bog ne obstaja. […] te trditve [da Bog ne obstaja] kratko malo ni moč znanstveno ovreči […].« (Baker 2009, 201).

David Berlinski se v svoji knjigi podobno kritično dotika osnovnih fizikalnih teorij, na katerih naj bi slonela današnja znanost, predvsem se obregne ob kvantno kozmologijo. Ta namreč o svetlobi pravi, da je hkrati videti kot delci (fotoni) in kot valovanje. Fizik John Bell o tem pravi, da »trenutno nimamo natančne in nedvoumne formulacije naše najbolj temeljne fizikalne teorije.« Berlinski se nato vpraša: »Če je to tako, zakaj je potem naša najbolj temeljna fizikalna teorija sploh temeljna?« (Berlinski 2009, 94). Gre torej za vprašanje, ali so »znanstvena dejstva« res resnica ali gre zgolj za ugibanja o resnici pod pretvezo znanosti. Berlinski to pokaže na primeru ideje o valovni funkciji, ki je zasnovana tako, da predstavlja in razlaga obnašanje celotnega vesolja. »Valovne funkcije vesolja ne moremo videti, ne moremo je izmeriti ali preizkusiti. Je popolnoma teoretična tvorba. Za fizike pa je presenetljivo preprosto preiti od ugibanj o valovni funkciji do prepričanja, da valovna funkcija vesolja dejansko obstaja.« (Berlinski 2009, 100). Manj naklonjeni so ti znanstveniki do religije, ko se poslužuje podobnega principa, ko trči ob področja, do katerih ni moč drugače pristopiti. Berlinski tudi meni, da če bi znanstvenim razlagam nastanka vesolja odvzeli mistifikacijo osnovano na matematiki, bi dobili nekaj, kar zelo spominja na ostale mite o stvarjenju (Berlinski 2009, 107).

Leta 1974 je fizik Brandon Carter odkril, da je za veliko lastnosti vesolja videti, kot da bi bile zelo prefinjeno nastavljene. Denimo hitrost širjenja vesolja, hitrost svetlobe, delež kisika v zraku, razmerje v številu nevtronov in protonov, razmerje v moči elektromagnetne in gravitacijske sile, itd. Rahlo drugačne vrednosti teh postavk bi imele za rezultat neobstoj življenja in posledično nas, ljudi. Omenjena opazovanja pa lahko povzročijo 'škodljivo' sklepanje na Stvarnika, zato so si morali ateistični znanstveniki izmisliti alternativno razlago, ki bo zanikala namigovanja, da je naše vesolje premišljeno urejeno. Rodila se je teorija Pokrajine (angl. Landscape), ki pravi, da je naše vesolje samo eno izmed 10500 svetov, ki obstajajo v Pokrajini in v vsakem izmed njih veljajo drugačni naravni zakoni, ki so posledica drugačnih fizikalnih parametrov. V našem vesolju so se ti parametri po naključju ravno tako natančno ujeli, da je bil razvoj živih in mislečih bitij mogoč. Teorija o Pokrajini »[…] je prišla kot nalašč v veliko zadovoljstvo Richarda Dawkinsa. Verjame, da je veliko boljša od teoloških alternativ, kar razlaga s tem, da je bolje imeti več svetov kot enega Boga.« (Berlinski 2009, 134).

Na vprašanje o tem, kako celostno lahko znanost odgovori na človekova iskanja prave resnice o sebi in svetu, v katerem se nahaja, Berlinski pravi: »Vse teorije, ki jih imamo, opravijo, kar

lahko, in se potem končajo. Ne končajo se zato, ker bi manjkala kakšna podrobnost; ustavijo se, ker ne moremo iti več dalje.« (Berlinski 2009, 202). Nato še nadaljuje, da je znanost 21. stoletja med drugim pokazala tudi to, »da obstajajo meje, do koder lahko sežemo z našim znanjem.« (Berlinski 2009, 218). Pri tem še navaja Wittgensteina, ki pravi: »Četudi bodo nekoč dani odgovori na vsa možna znanstvena vprašanja, bodo problemi in vprašanja o življenju ostala popolnoma nedotaknjena.« (Berlinski 2009, 151). Čutiti je torej pomemben razkorak med svetom, kot ga vidimo, in svetom, kot ga razlaga znanost. »Živimo z ljubeznijo in hrepenenjem, s smrtjo in uničenjem, ki ga prinese čas. Kako so ti pojmi prišli na svet? In zakaj? Svet znanosti ni naš [človeški] svet in če naš svet vsebuje stvari, ki ne morejo biti razložene z izrazi znanosti, moramo razlago iskati drugje.« (Berlinski 2009, 207).

3. V kaj verjame Richard Dawkins …

V prejšnjem poglavju sem se že dotaknil nekaterih trditev zagovornika ateistične znanosti Richarda Dawkinsa, na tem mestu pa s pomočjo Fern E. Baker in Joachima Bauerja podrobneje predstavljam njegove poglede na znanost, vero in svet.

Dawkins je nedvomno izjemno priljubljen pisec znanstvene in poljudnoznanstvene literature. S knjigo Sebični gen je leta 1976 na berljiv in širšemu krogu laikov razumljiv način predstavil svoj pogled na Darwinovo teorijo o evoluciji z naravnim izborom. Skoval je pojem 'sebični gen', ki naj bi metaforično označeval dejstvo, da je osrednji akter evolucije gen in da naravni izbor deluje zgolj v prid njegovemu razmnoževanju. V knjigi Dawkins trdi, »[…] da smo, skupaj z vsemi drugimi živalmi, naprave, ki so jih ustvarili naši geni. […] nameravam dokazati, da je najpomembnejša lastnost, ki jo lahko pričakujemo od uspešnega gena, neusmiljena sebičnost. […] Kajti naj si to še tako želimo, vsestranska ljubezen in dobrobit vrst kot bioloških enot sta pojma, ki v evoluciji nimata kaj iskati.« (Dawkins, Sebični gen 2006, 28). Sicer na več mestih v knjigi zanika, da geni dejansko karkoli čutijo in je poosebljanje samo pripomoček k boljšemu razumevanju. Bralcu kmalu na začetku knjige še zaupa skrivnost, zakaj je na svetu: »Naredili so naša telesa in naš um in njihovo preživetje je pravi vzrok našega obstoja. Daleč so prišli, ti podvojevalniki. Pravimo jim geni in mi smo njihove naprave za preživetje.« (Dawkins 2006, 45).

3.1 … in nikakor ne Fern Baker

Kakorkoli že sprejmemo te trditve, z navdušenjem ali odporom, je golo dejstvo, da so v 30 letih po izidu knjige prišle v šolske učbenike in da je Dawkins postal referenca za vse, ki si želijo spoznati genetiko in evolucijo (Bauer 2008, 101). In kaj naj bi bilo s tem narobe? Za znanstvenico, ki se že dobršen del svojega življenja ukvarja s preučevanjem Darwina in z zgodovinskim razvojem njegove teorije, bi lahko rekli, da marsikaj – Fern Baker namreč pravi: »Moja trditev je, da je Dawkinsov pristop k evolucijski znanosti, namerno ali ne, prevladal na nezdrav način – oziroma se je vsaj tako vcepil v javno razumevanje evolucijske znanosti. […] Sem mnenja, da je Dawkins uspešno ugrabil Darwina in potvoril njegovo zapuščino, da bi prevladal njegov togi pristop, ki javnosti predstavlja zelo enostranski pogled na to, kaj se v evolucijski znanosti v resnici dogaja.« (Baker 2009, 2). Bakerjevo pri branju Sebičnega gena motijo tri stvari: potvarjanje zgodovine, poenostavljanje znanstvenih dejstev in zloraba retoričnih veščin v neznanstvene namene.

Če se najprej ustavimo ob prvi točki, se nam prav vsili tale Dawkinsova izjava: »Živa bitja so na Zemlji, ne da bi vedela zakaj, obstajala tri tisoč milijonov let, preden se je enemu od njih končno posvetilo. Ime mu je bilo Charles Darwin. Resnici na ljubo moramo povedati, da se je pred tem malce svitalo tudi nekaterim drugim, …« (Dawkins 2006, 27). Bakerjeva očita

Dawkinsu, da izrazito poenostavljeno in enostransko prikazuje Darwinovo delo in njegovo umeščenost v takratni čas. Dejstvo je namreč, da Darwin ni bil glas vpijočega v puščavi in njegova ideja o evoluciji ni bila takrat prav nič novega ali revolucionarnega. Že v 6. st. pr. Kr. je grški filozof in astronom Anaksimander govoril o tem, da se je življenje postopno razvijalo – najprej v vodi, nato na kopnem. Ali pa islamski učenjak al-Jahiz iz 9. st. po Kr., ki razmišlja o boju med živalmi za življenjske vire in razvoju lastnosti, ki jih pri tem delajo uspešnejše. Nesporno pa je res, da je bil Darwin prvi, ki je tako sistematično zbral in uredil svoje dokaze v prid evoluciji (Baker 2009, 26).

V javnosti se je Richarda Dawkinsa, zaradi njegove goreče privrženosti nauku o evoluciji, prijel vzdevek 'Darwinov rotvajler', na mestu pa je pomislek, ali je njegov pogled na evolucijo res vreden naslednik darvinizma? V predgovoru k drugi izdaji Sebičnega gena Dawkins pravi: »Teorija sebičnega gena ni v resnici nič drugega kot darvinizem, izražen na način, ki ga Darwin sicer ni uporabil, a bi ga takoj prepoznal kot primernega in užival v njem. Vsaj tako si domišljam.« Bakerjeva pa temu odločno nasprotuje: »Vendar je to dawkinizem in ne darvinizem.« (Baker 2009, 103). Glavna razlika med tem, kar je govoril Darwin in tem, kar uči Dawkins, je v enoti, ki je podvržena evoluciji. V primeru Darwina je to osebek, Dawkins pa trdi, da je to gen. Pri tem je razlika še večja, ker Dawkinsova teorija o sebičnem genu, kjer gen izkorišča živa bitja samo kot zaščitno lupino ali vozilo, temelji izključno na naravnem izboru in enosmernemu vplivu genov na okolje – nikakor pa ne obratno. V nasprotju s tem Darwin naravni selekciji ne pripisuje tolikšne pomembnosti in dopušča tudi druge dejavnike okolja, da vplivajo na potek evolucije. Teorijo, ki jo tako zmotno poznamo kot darvinizem, so v resnici izpeljali Darwinovi sodobniki in nasledniki, med njimi Alfred R. Wallace in August Weismann, ki so zagovarjali veliko večji pomen naravnega izbora v službi evolucije kot sam Darwin. Tako se je v namen večje zgodovinske pravilnosti teh izpeljav prijelo ime neodarvinizem, ki označuje zbirko idej, ki niso bile ravno Darwinove, včasih so celo njemu nasprotne. Bakerjeva zato predvideva: »Tudi, če Darwin ne bi nikoli obstajal, bi najbrž končali pri istem, kot smo danes z neodarvinizmom.« (Baker 2009, 104) Večkrat se darvinizmu namreč pripisuje nekaj, kar tja ne spada, koristi pa tistemu, ki skuša preko tega mehanizma v miselni prostor vnesti svoje dogme kot recimo Dawkins. Bakerjeva tako tudi izpostavi razlog za uspeh takšne manipulacije: »… navsezadnje noče biti nihče označen kot del proti-darvinistične ali lamarkistične tradicije.« (Baker 2009, 100).

Druga sporna točka, ki jo v svoji knjigi obravnava Fern Baker, je Dawkinsov poenostavljen in znanstveno neprimeren pogled na evolucijsko genetiko. Genske analize, zlasti po zaslugi sekvenciranja ali razkritja celotnega človeškega genoma leta 2003, so pokazale na kompleksnost in dvoumnost vpliva genov na organizem in njegovo obnašanje ter s tem razmazale enostavno in jasno sliko, ki jo je v svoji teoriji narisal Dawkins. »Večina Dawkinsove knjige [Sebični gen] se nanaša na človeško vedênje in to so tisti deli, ki so najbolj kontroverzni in špekulativni. Pokaže malo dokazov, razen anekdotičnih, ki bi podpirali njegov razvoj idej […]. Logika je sicer prepričljiva in argument osupljiv, vendar gre zgolj za domnevo. […] Nikoli ni jasno, kaj je hladnokrvno in jasno znanstveno domnevanje in kaj preprosto predstavlja Dawkinsovo lastno osebno in politično prepričanje. In strinjala bi se, da to ni v nobenem primeru objektivna znanost.« (Baker 2009, 15). Pomanjkanje dokazov v prid teoriji sebičnega gena je tudi razlog, da »[…] Dawkins zamenjuje to, kar lahko ve empirično ali na nek način razumsko s tem, kar verjame, da je res.« (Baker 2009, 166). V zadnjem času se tudi vse bolj uveljavlja »[…] nova grožnja [neodarvinistični] trdnjavi: razvijajoča se znanost epigenetike.« (Baker 2009, 119). Dawkinsova teorija namreč zagovarja idejo, da geni spreminjajo okolje, v katerem živijo in ne obratno. Kar pa nakazuje epigenetika (beseda pomeni 'nekaj, kar je zunaj genov'), je medsebojna interakcija genov in okolja na način, ki spreminja obnašanje genov. V vsaki celici obstaja izjemno zapleten mehanizem, ki nadzoruje

gensko verigo ali DNK in bodisi prižiga bodisi ugaša posamezne gene. »Ming Zhu Fang in kolegi z univerze Rutgers denimo domnevajo, da zeleni čaj na epigenetski način povzroči, da geni, ki se v telesu borijo proti raku, ne ugasnejo.« (Baker 2009, 120).

H kritiki Dawkinsove strokovnosti se bomo v nadaljevanju še vrnili, na tem mestu pa še na kratko osvetlimo tretjo točko nestrinjanja in razloge za stališče Bakerjeve, da »je zaskrbljujoče, da so Darwin in njegove teorije izrabljene v protiverske namene radikalnih ateistov, kot je Dawkins.« (Baker 2009, 148). Kdor je prebral katero izmed Dawkinsovih knjig, lahko potrdi ugotovitev, da je avtor mojster jezika in da mu po retoričnih spretnostih daleč naokoli ni para. »Zelo hitro te osvoji njegova [Dawkinsova] moč retorike in velika preprostost njegovega pogleda na stvari. […] Vendar samo zaradi tega, ker je ideja močna in preprosta, to še ne pomeni, da je nujno tudi 100 odstotno pravilna.« (Baker 2009, 125). Avtorica nato ugotavlja, da je Dawkins »neverjetno spreten« in »voljan« pri prilagajanju svojih argumentov glede na trenutno postavljene izzive. »Vendar znanost ni vedno stvar iznajdljivosti, kakorkoli varljive že, temveč je stvar upoštevanja dokazov – in dokazi, ki sedaj prihajajo od znanstvenikov po svetu kažejo, da razlaga evolucije s 'sebičnim genom' ni sposobna prikazati celostne slike evolucije.« (Baker 2009, 126).

Bakerjeva tudi opozarja na to, da »Kar je primerno za […] politika, ki se [z neobrzdanim jezikom in zagovarjanjem] poteguje za tvoj glas na volitvah […], vsekakor ni primerno za nekoga, ki se predstavlja kot tolmač znanosti.« (Baker 2009, 152). Če že primerjamo Dawkinsa s politikom, se lahko tudi vprašamo, kaj skuša s svojim nastopom doseči? Proti komu in čemu se bori? »Bralci knjige Bog kot zabloda lahko brez dvoma uvidijo, da je to versko prepričanje.« Knjigi Sebični gen in njeno nadaljevanje Razširjeni fenotip pa v prvi vrsti napadata vse nedarviniste in to ne z darvinizmom, temveč z neodarvinizmom, kot je treba nujno poudariti. Tu se moramo tudi vprašati, ali je pri znanstveni debati res primerna taka zagovorniška drža, ki jo uporablja Dawkins in ki očitno preprečuje vsako resno odprto razpravo (Baker 2009, 239). Osebno se zelo strinjam z Bakerjevo, ki v povzetku še doda: »Zagovorništvo in retorika se lahko vse preveč hitro sprevržeta v spreobračanje. […] potrebna je resna debata […] ali naj bo znanost v prihodnje res prikazana tako ateistično, kot to počne Dawkins.« (Baker 2009, 254–255). Pridružujem se mnenju mnogih znanstvenikov in filozofov, da teorija evolucije nikakor ne zanika obstoja Boga in nihče nima v njej niti najmanjše podlage za utrjevanje ateizma. Sam Darwin je v pismu J. Fordyceju (kot je izpostavil Darwinov sin Francis Darwin v knjigi Življenje in pisma Charlesa Darwina z dodanim avtobiografskim poglavjem) zgovorno napisal: »Tudi v trenutkih svoje največje neodločenosti nisem bil nikoli ateist v smislu, da bi zanikal obstoj Boga.« (Darwin 1887, po Baker 2009, 147).

3.2 … in tudi ne Joachim Bauer

Fern Baker se v samo drobovje Dawkinsove teorije ne spušča rada, več črk raje nameni njegovemu »odvetniškemu« nastopu in nedoslednosti ter možnosti zavajanja pri opisovanju zgodovinskih dejstev. V tem smislu jo dopolnjuje Joachim Bauer, ki se kot nevrobiolog in psihoterapevt posveča odkrivanju razpok v na videz trdni zgradbi teorije sebičnega gena. Poleg tega ne skriva ogorčenosti nad posledicami, ki jih je Darwinova dediščina vrezala v samo jedro polpretekle nemške zgodovine. Ta dva poudarka si bomo pobliže pogledali v nadaljevanju.

Osnovni Darwinov, in posledično tudi Dawkinsov, koncept naravnega izbora temelji na boju za preživetje in uveljavitvi tistih sprememb v vrsti ali organizmu, ki se v tem boju izkažejo kot prednost. Bauer ti dve osnovni domnevi postavi pod vprašaj, pri čemer si pomaga z nedavnimi nevrobiološkimi raziskavami, ki so »cilje človeškega ravnanja prikazala v povsem

novi luči.« (Bauer 2008, 17). »Ali sta konkurenca in boj gonilni sili, ki vodita obnašanje živih sistemov, je vprašljivo. Nanašajoč se na človeka, so domneve napačne. Definitivno napačno je tudi, da so geni […] konkurirajoči akterji in da se […] borijo za prevlado.« (Bauer 2008, 15). Knjiga Sebični gen morda nehote in nevede, pa kljub temu vseeno, utrjuje »Antropološki model primarno sebičnega, kooperativnega samo zaradi lastne koristi, nazadnje pa samo za boj za preživetje programiranega človeka […].« (Bauer 2008, 15). Ta model se je vmešal v tok misli od Darwinovih časov industrijske revolucije do današnjega potrošniškega kapitalizma. Med drugim je Darwin v svoji knjigi Izvor človeka zapisal: »Če se modri izognejo poroki, medtem ko se brezskrbni poročajo, potem bodo manjvredni členi človeške družbe poskušali izpodriniti boljše. […] Za vse ljudi mora obstajati huda konkurenca in najbolj sposobni ne bi smeli biti ovirani z zakoni ali običaji pri tem, biti najbolj uspešni.« (Darwin 1871, po Bauer 2008, 75). Bauer kot odgovor na to trdi: »Z nevrobiološkega vidika smo na socialni odziv in kooperacijo naravnana bitja. Jedro celotne človeške motivacije je najti in dati medčloveško priznanje, cenjenost, pozornost in naklonjenost.« (Bauer 2008, 19). Nevrobiologija lahko zagovarja zgornje trditve s tem, da odkriva, kaj so človeški motivacijski ali nagrajevalni sistemi – kaj torej človeka žene in nagrajuje ter kam ga ti sistemi usmerjajo. Motivacijski sistem je v človeku zgrajen na osnovi živčnih prenašalcev, zlasti dopamina (spravlja v gibanje), oksitocina (vpliva na zaupanje, sklepanje trdnih zvez) in endogenih opioidov (imajo pozitivne učinke na čustveno razpoloženje, veselje do življenja, krepijo imunski sistem). Vse naštete substance tako ali drugače vplivajo na povečano motivacijo osebe in njeno aktivacijo. Če odkrijemo, kdaj se ti sistemi sprožijo, lahko tudi ugotovimo, kaj je njihov cilj. In nedavna odkritja, ki jih opisuje Bauer, kažejo na to, da je »Naravni cilj motivacijskih sistemov socialna skupnost in uspešne zveze z drugimi individuumi […]. Motivacijskih sistemov nič ne aktivira bolj kot želja, da bi te opazili drugi, možnost dobiti socialno priznanje, doživetje pozitivnih pozornosti in – še najbolj – izkušnja ljubezni.« (Bauer 2008, 28–29).

Bauer zbadljivo pripomni, da so predstave o sebičnem genu »[…] lahko razvile le osebe, ki same genov niso nikdar raziskovale.« (Bauer 2008, 101). Pri tem ima v mislih Dawkinsa, Edwarda O. Wilsona in Williama D. Hamiltona, ki so utemeljitelji sociobiologije – discipline, ki se ukvarja z biološkimi osnovami socialnega vedenja. Bauer še doda: »Glavna značilnost tega dela [Sebični gen] je, da o genih predstavi široke in daljnosežne teorije, vendar jih ne podpira z nikakršnimi, na znanstvenih raziskavah okrepljenimi, konkretnimi podatki.« (Bauer 2008, 107). Dawkins je pri svojem razlaganju zelo nejasen in neprijetne ali nepojasnjene vidike razvoja življenja na Zemlji kar preskoči. Primer za to je zelo bežna, enostavčna pojasnitev nastanka večceličnih organizmov, ki je še danes predmet intenzivnih raziskav in ugibanj: »Naprave za preživetje so v procesu, ki je bil kumulativen in usmerjen, postajale čedalje večje in bolj dovršene.« (Dawkins 2006, 45). Dawkins nato v zaključku svojega knjižnega prvenca povzame celotno idejo sebičnega gena: »To je teorija, ki naj bi veljala za vsa živa bitja, kakršnakoli in kjerkoli v vesolju. Temeljna enota, izvirni dejavnik vsega živega, je podvojevalnik. Podvojevalnik je karkoli, kar se lahko podvaja. Podvojevalniki so nastali po naključju […].« (Dawkins 2006, 297). Nadaljuje s tem, da so podvojevalniki iskali vedno nove načine za prevlado nad drugimi, bodisi vrstniki bodisi predniki. Pri tem so sčasoma uporabljali čedalje bolj napredne oblike in nove trike – med drugim so odkrili tudi veliko prednost združevanja v »prevozna sredstva« oziroma v večcelične organizme. Kot z grenkobo opazi Dawkins, so bili slednji (pre)dolgo časa osrednji predmet preučevanja biologov, namesto, da bi bili to podvojevalniki – geni. Zato je Dawkins prepričan, da se je treba potruditi, »da biologijo znova obrnemo v pravi položaj« (Dawkins 2006, 297).

Ko Dawkins razloži delovanje genov in njihov resnični smoter na primeru rastlin in živali, seže pri razlagi vedenja človeka po popolnoma novem konceptu in predstavi – mem. Razloži, da so memi »melodije, zamisli, fraze, moda, načini izdelovanja vrčev ali gradnje obokov.«

(Dawkins 2006, 219). Memi se razmnožujejo z oponašanjem, za svoje »vozilo« pa uporabljajo človeške možgane, knjige, internet, itd. Med seboj tekmujejo v smislu zasedanja našega možganskega »procesorskega časa«, se pravi časa, ko se z določenim memom ukvarjamo, zasedanja prostora na knjižnih policah in prostora v medijih. Ko opisuje delovanje memov, za primer – najbrž po naključju – vzame idejo boga, vere, celibata in pekla. Pri slednji ideji dvomi, »da si jo je makiavelistična duhovščina, izurjena v tehnikah psihološke indoktrinacije, namenoma izmislila. […] Precej bolj verjetno je, da so nezavedni memi poskrbeli za svoje širjenje in preživetje […] Peklenski mem se je z božjim povezal, ker se oba medsebojno krepita in si tako pomagata pri preživetju v memskem skladu.« (Dawkins 2006, 225). Kot odgovor na zgornje trditve Bauer meni: »Preseneča, da je takšen konstrukt fantazij bilo mogoče sprejeti v znanstveni diskurz.« (Bauer 2008, 117). Kot odgovor na Dawkinsova predvidevanja, teoretiziranja in postavljanje trditev brez dokazov, Bauer podaja verjetnejšo sliko delovanja genov (o memih modro molči), ki temelji na podrobnih raziskavah. Med drugim o 'sebičnosti' genov pravi: »Geni so v svojem odnosu med seboj kot tudi do okolja sodelujoča mreža.« (Bauer 2008, 126) in da »Brez uspešnega sodelovanja (kot primarnega procesa) ne more nastati nič takega, kar bi lahko bilo življenjsko sposobno.« (Bauer 2008, 130).

Če boj za preživetje po Bauerju torej ni optimalna strategija za srečno življenje, zakaj potem poznamo agresijo kot primarno človeško čustvo in vedenje? Bauer pravi: »Agresija je v službi socialnih odnosov, služi njihovi obrambi. Pojavi se vedno takrat, če so zveze ogrožene, če ne uspejo ali pa manjkajo.« (Bauer 2008, 59). V naših odnosih skrbimo za normalizacijo sporov in kriz, saj smo v nasprotnem pod vplivom stresnega hormona kortizola in stimulatorja noradrenalina. Če izgubimo odnos ali zvezo, lahko to vodi v padec motivacijskega sistema in posledično v občutke strahu, bolečine in navsezadnje v agresijo (Bauer 2008, 50).

Nasilnemu vedenju človeškega bitja pa lahko namesto pomožne vloge v gradnji odnosov zmotno pripisujemo osrednjo ali strateško vlogo, kot se je v zgodovini žal že zgodilo. »Agresijo je imel [Charles Darwin] za osnovni naravni zakon. Boj za preživetje […] je bil zanj vse drugo prevladujoč biološki princip.« (Bauer 2008, 60). Adam Sedwick je leta 1859 v pismu Darwinu podal svoje mnenje o teoriji boja za preživetje, ki ga bije osebek proti osebku: »Človeštvo bi lahko utrpelo škodo, ki bi lahko privedla do brutalizacije človeškosti.« (1859, po Bauer 2008, 13). Bauer nadaljuje: »Le v redkih deželah je bil odziv na Darwina tako velik kot pa v Nemčiji.« (Bauer 2008, 13). Posledice Darwinovega razmišljanja in teorije o naravnem izboru preko boja za obstanek so bile daljnosežne in usodne. Njegove ideje so se v Nemčiji zelo hitro in uspešno razširile in ni bilo treba dolgo, da je bila leta 1905 ustanovljena Nemška družba za rasno higieno. Med ustanovnimi člani najdemo priznane znanstvenike, med njimi zoologa Ernsta Haeckela in Augusta Weismanna, kateri je tudi pomembno prispeval k razvoju neodarvinizma in je nekakšen idejni predhodnik Dawkinsa in njegovega sebičnega gena. Miselnost med znanstveniki in meščani tistega časa in prostora je v darvinizmu dobivala podporo za nasprotovanje ščitenja šibkejših, bolnih in pohabljenih, saj naj bi bili poglavitni vzrok za degeneracijo človeške rase. »Število vplivnih osebnosti […], ki so v Nemčiji med 1870 in 1930 razširjale Darwinove ideje in jih dopolnile s številnimi elementi, […] je preveč, da bi jih tukaj [v knjigi] navedli.« (Bauer 2008, 88). K temu dodajmo še to, da sta bila »dva najbolj vplivna oficirja pred prvo svetovno vojno v Nemčiji in Avstriji vneta darvinista in na tem ozadju sta oznanjala svoje prepričanje, da je vojna neizbežen […] in nujen ukrep.« (Bauer 2008, 89).

S temi navedbami nikakor ne skušam trditi, da je bil Darwin neposredno odgovoren za zločine nacističnega režima, nedvomno pa je šlo za zlorabo znanosti v ideološke namene. »Presenetljivo je, kako je s sklicevanjem na Darwina v nekaj desetletjih […] uspelo na glavo

postaviti etične temelje našega skupnega življenja in ustvariti pogoje za to, da se je zločinski režim […] lahko potem predstavil kot moralno legitimen.« (Bauer 2008, 95). Temu se pridružuje tudi Berlinski, ki pravi, da je vsak, ki je sposoben brati nemške vire, sposoben opaziti »poguben tok vpliva, ki je tekel od Darwinove teorije o evoluciji do Hitlerjeve politike iztrebljanja.« Nadaljuje še, da »Ta spoznanja nikakor ne odmevajo v literaturi znanstvenih ateistov.« (Berlinski 2009, 27). Najbrž ni danes med znanstveniki nikogar, ki bi zagovarjal etnično čiščenje, usmrtitev gibalno oviranih ljudi ali ljudi z motnjami v duševnem razvoju zavoljo pospeševanja evolucije človeka – vsaj močno upam, da ne. Iz zgodovine pa se moramo naučiti lekcijo, da še tako nedolžni nameni znanosti v rokah ideologov lahko postanejo morilski. Dawkins je očitno prepričan, da »Naravni izbor daje prednost tistim genom, ki znajo tako nadzorovati svoje naprave za preživetje, da se te v svojem okolju kar najbolje znajdejo. Najbolje pa se v okolju znajdejo tiste, ki znajo pri tem izkoriščati tudi druge naprave za preživetje […]« (Dawkins 2006, 91). Kam so nas pripeljale besede 'znajti se' in 'izkoriščati', lahko občutimo na lastni slovenski koži, ko se soočamo s krizo vrednot, zlasti s pomanjkanjem poštenja in složnega sodelovanja. Bauer pomenljivo ugotovi: »Nekatere zmote preteklosti imajo neverjetno nagnjenje k ponovnemu vstajenju, kakor se kaže v mišljenju Richarda Dawkinsa in njegovih izjavah o 'egoističnem genu'.« (Bauer 2008, 96). Resnici na ljubo je tu potrebno pripomniti, da v zaključnih poglavjih Sebičnega gena Dawkins le pokaže na (svoj?) izvir optimizma, ki se glasi: »Rojeni smo kot naprave za preživetje genov in vzgajani kot naprave za preživetje memov, toda svojim stvarnikom se lahko tudi upremo. Na našem planetu smo se edino mi sposobni zoperstaviti tiraniji sebičnih podvojevalnikov.« (Dawkins 2006, 229). Dawkins torej kliče k uporu proti lastni človeški naravi, ki je zapisana v genskem načrtu, in proti lastni kulturi, ki živi v memih. Vsekakor je vsaj pri slednjem jasno, katerim memom se moramo upreti in sodeč po lastnih občutkih ob branju knjige Bog kot zabloda, sta Bog in vera prva na spisku. Očitno se v luči 'dawkinizma' ne moremo zoperstaviti nenehnemu boju – če se že ne borimo drug proti drugemu v boju za obstanek – žal samo v funkciji bojnih strojev v upraviteljstvu genov – naj bi se borili vsaj proti samemu sebi. To je logičen zaključek, če verjamemo Dawkinsu. Nam preostane kaj drugega? Bauer je prepričan da. »Jasno je, okrepljeno s številnimi odličnimi študijami: geni so v velikanski meri podvrženi vodenju. Nič ne govori za to, da bi se geni borili, nič ne kaže na to, da bi iz nas delali bojne stroje.« (Bauer 2008, 106). Torej vendarle obstajajo alternative? »Danes imamo možnost, da se osvobodimo travme darvinizma in sociobiologije. Alternativa se imenuje sodelovanje. Rezultat uspešnega sodelovanja bi se imenoval: človeškost.« (Bauer 2008, 173).

4. Znanost in/ali vera

Odnos med znanostjo in vero je že od nekdaj predmet razprav, ki kaže vsaj na to, če že ne drugega, da je ta odnos vedno obstajal – bodisi je bil vzajemno dopolnjujoč, rivalsko nasprotujoč ali pa indiferentno nesodelujoč. To so trije modeli, ki jih profesor teologije na Univerzi v Leuvenu, Lieven Boeve, omenja v svojem članku (Boeve 2007). Na kratko jih bom povzel in tudi predstavil Boevevo videnje uspešnega dialoga med znanostjo in vero.

Prvi model, ki se je pojavil v srednjem veku, se imenuje model harmonije in označuje držo takratnih mislecev, da lahko Božjo voljo spoznavamo tako iz knjige narave kot tudi iz svetih spisov. Bog je tisti, ki je »napisal« knjigo narave prav tako kot tudi knjigo svojega razodetja, tako da so nasprotja med tema dvema knjigama v principu nična. Raziskovanje narave in njenih zakonov je bilo po mnenju takrat živečega Tomaža Akvinskega priporočljivo in potrebno za boljše poznavanje vere. Verjeli so, da je vesolje urejeno in deluje v harmoniji po principu vzroka in posledice, pri čemer je Bog začetni in nepovzročeni vzrok.

Sledilo je prehodno obdobje, ko je v luči odkritij Galileja, Kopernika in Newtona harmoničen odnos izzveneval v začetne konflikte. Razumevanje Biblije se je od dobesednega premaknilo k metaforičnemu in pojavil se je nov svetovni nazor – deizem, ki sicer priznava Boga kot stvarnika in povzročitelja vesolja, vendar zanika njegovo poznejše vmešavanje v tok zgodovine in človeška življenja. Sčasoma so se razlike med znanstvenim pristopom in vero tako poglobile, da so spori postali neizbežni in je na obeh straneh prihajalo do prestopanja meja in tako rojstvo drugega modela – modela nasprotovanja. Vera je znanosti vsiljevala svoje poglede na svet v obliki heliocentrizma, stvarjenja sveta v sedmih dneh, Božjega posredovanja v svetu s čudeži in podobno. Po drugi strani so zagovorniki znanosti prestopili meje svoje domene z namenom ideološko nastopiti proti trditvam religije. »Znanost je postala argument proti religiji in veri v Boga.« (Boeve 2007, 90). Iskanje resnice naj bi bilo izključno v rokah pozitivistične znanstvene metode, ki naj bi edina omogočila pridobivanje znanja o svetu, o človeški družbi in o človeški naravi. Model nasprotovanja je očitno tisti, ki ga je Richard Dawkins vzel za svojo privzeto stališče, vsaj tako meni Fern Baker: »Svoje napade na kreacioniste […] je [Dawkins] razširil na celotni koncept religije v svoji zelo prodajani knjigi Bog kot zabloda. … Posledica tega je, da sta znanost in vera vpleteni v hrupen boj, ki ne dela usluge nikomur in gotovo zmanjšuje možnosti za mirno in razumno debato.« (Baker 2009, 2).

Žal težko rečemo, da model nasprotovanja ni več aktualen, ga pa je ponekod uspešno zamenjal model različnosti, ki upošteva izrazito razliko med jezikom vere in jezikom znanosti. »Namen obeh diskurzov [znanosti in vere] je različen: znanost zagotavlja spoznavne informacije o resničnosti, taki kot je; vera ne teži po tem, da bi bila spoznavna, raje se ukvarja z vprašanji o izkustvu resničnosti in o našem obstoju v njej.« (Boeve 2007, 92). Okrepila se je zavest, da sta si znanost in vera preveč različni, da bi bili v sporu. O tem govorijo tudi argumenti paleontologa Stephena J. Goulda, da sta učenje znanosti in religije neprekrivajoči se doktrini (angl. nonoverlapping magisteria), se pravi, da pokrivata različne vidike človeškega življenja (Gould 1999, po Baker 2009, 165). Temu Dawkins odločno nasprotuje in kot povzema Bakerjeva: »Če naj verjamemo Dawkinsu, so na eni strani moralna gotovost in jasna logika znanosti in ateizma, evolucije in sebičnega gena, medsebojno neločljivi in nesporni; na drugi strani pa moralna dvoumnost in zabloda religije in kreacionizma. Za njega tu ni nobenih drugih možnosti.« (Baker 2009, 165).

Po mojem mnenju je takšno stališče Dawkinsa in njegovih ateističnih somišljenikov občutno pretirano in prav tako škodljivo, kot je lahko škodljivo slepo verovanje in nerazmišljujoč odnos do verskih avtoritet. Vnaprejšnje onemogočanje vsake možnosti za dialog med svetovoma znanosti in vere z dogmatičnim in nestrpnim nastopom, ki enači 'znanstveni' kreacionizem z religijo, kot je recimo krščanstvo, ne prispeva k napredku na nobeni strani in kar povzroči, je kvečjemu ranjenost in s tem izzvana agresija. Zato je čas, da se vzpostavi odprt dialog, ki bo spoštoval razlike in predvsem meje domen znanosti in vere. Ker je vsak pogled na svet omejen tako s stališči gledalca kot tudi z njegovo smerjo gledanja, je nujno potrebna izmenjava mnenj in medsebojno dopolnjevanje. V tem oziru Boeve tudi predlaga štiri korake za rodoviten dialog med (evolucijsko) znanostjo in (krščansko) vero (Boeve 2007, 99):

1. Verniki naj se aktivno vključujejo v preučevanje izsledkov znanstvenega raziskovanja in s tem pridobijo na kritičnosti do lastnih prepričanj, ki najbrž še nosijo sledove prejšnjih oblik tolmačenja znanosti.
2. Verniki naj se vzdržijo skušnjave, da bi povsod tam, kjer znanost govori o nepredvidljivem in naključnem, na vsak način vrivali Božji načrt in tako »krpali« znanstvene teorije.
3. V procesu dialoga naj imajo verniki pogum, da pokažejo na morebitne nepreverljive postopke interpretacije podatkov, s katerimi bi morebiti znanstveniki prestopili meje svoje domene in strokovnost zamenjali z ideološko (ateistično, kreacionistično ali materialistično) obarvanimi cilji.
4. Z mislijo na to, da krščanska vera v svoji osnovi goji odprtost do drugačnosti in nepoznanega, so verniki lahko upravičeno polni navdušenja in čudenja, o katerem govorijo nekateri znanstveniki, ko opravljajo svoje raziskave. Verniki lahko v znanstvenih dognanjih vidijo Boga kot dobrega stvarnika, vendar le do te mere, da Bog ne postane zgolj eden izmed faktorjev v znanstveni razpravi.

Verjamem, da bi se z upoštevanjem teh korakov ali priporočil odnos med vernimi in nevernimi (znanstveniki ali ljudmi na splošno) lahko precej izboljšal, oziroma se vsaj ne bi dodatno zaostroval. Vedno pa so in bodo obstajali ljudje na eni in drugi strani, ki ne pristajajo na dialog in se raje kot h kompromisom zatekajo k fundamentalizmu. V takih primerih smo dolžni biti kritični in se truditi, da se ustvari pravo ozračje za reševanje nastalih sporov. Cilj vsakega raziskovalca ali vernika, skratka vsakega človeka, mora biti iskanje Resnice. Resnice o svetu in resnice o nas samih.

5. Literatura

Baker, Fern Elsdon. 2009. The selfish genius. London: Icon Books.

Bauer, Joachim. 2008. Princip človeškosti. Ljubljana: Študentska založba.

Berlinski, David. 2009. The Devil's delusion: atheism and its scientific pretensions. New York: Basic Books.

Boeve, Lieven. 2007. Creation and flood. A contest between science and Christian faith? V: Janez Juhant in Bojan Žalec, ur. On cultivating faith and science: reflections on two key topics of modern ethics (Theologie Ost-West, 9), 79-105. Münster: LIT-Verlag.

Dawkins, Richard. 2007. Bog kot zabloda. Ljubljana: Modrijan.

Dawkins, Richard. 2006. Sebični gen. Ljubljana: Mladinska knjiga.